量子理論與意識
转 2009/04/19

    目 錄
    序言 1
    第一部分 量子理論與意識 3
    前言 4
    第一章 現實主義與三種主要的哲學體系 5
    1.1現實主義的假設，於生存與科學是必需的嗎？ 5
    1.2唯物主義：所有一切都是物質，至少，所有一切都服從物理定律 9
    1.3笛卡兒二元論：物質與意識是最基本的、不可再分的 12
    1.4唯心主義：心智是所有一切，所有一切是心智 14
    1.5意識、知覺與心智的區別 19
    1.6. 現實不是什麼？ 20
    第二章 經典物理學：從牛頓到愛因斯坦 21
    2.1. 科學方法 22
    2.2牛頓定律與決定論 23
    2.3熱力學、統計力學、熵與時間方向 26
    2.4電磁學 30
    2.5波 31
    2.6相對論 32
    第三章 量子物理：從普朗克、愛因斯坦到波爾、海森堡、德布羅意、薛定諤 36
    3.1普朗克與愛因斯坦的量子物理 36
    3.2波爾、海森堡、德布羅意、薛定諤對量子力學的發展 39
    3.3不確定性與互補性原理 42
    第四章 波、干涉、薛定諤的貓悖論 與貝爾不等式 45
    4.1波與干涉 45
    4.2薛定諤的貓悖論 50
    4.3貝爾定理、Aspect實驗與現實的非定域性 52
    第五章 有意識心智與自由意志 57
    5.1有意識心智的特徵 57
    5.2心智的超常能力 59
    5.3人類心智的整體統一性 62
    5.4無意識心智 63
    5.5意識可以被檢測麼？ 64
    5.6機器可以有意識麼？ 65
    5.7什麼是意識的作用效應 68
    5.8兒童從什麼時候、怎樣開始感知客觀現實？ 69
    5.9 Libet等人的實驗及其關於自由意志的含義 71
    5.10作為選擇不同行為可能性的自由意志 73
    5.11自由意志信仰的起源 75
    5.12自由意志於我們的快樂是必需的麼？ 76
    5.13作為主觀性的自由 77
    5.14確定性的世界與可能性的世界、內-外二元性與自由 78
    第六章 量子理論意味著什麼？ 81
    6.1（關於量子理論）不同解釋的問題 81
    6.1.2 基於主觀認識的解釋 83
    6.2正統解釋 83
    6.3在正統解釋下，誰來進行測量？ 84
    6.4正統解釋中的波函數衰減；時間的向前方向 86
    6.5正統解釋中的意識非定域性 88
    6.6隱變量模型 90
    6.7「多世界」解釋 92
    6.8正統解釋與「多世界」解釋的相似性 94
    6.9正統解釋的驚人意味 95
    6.10量子理論的主觀解釋 97
    第二部分：非二元哲學 99
    前言 100
    第七章 量子理論的一元唯心論解釋 101
    7.1一元唯心論物理學 101
    7.2再談薛定諤貓悖論 105
    7.3唯心論中的外部世界 108
    7.4量子心智 110
    7.5悖論與糾纏層次 113
    7.6關於意識的「我」 116
    7.7進一步探討無條件自我、自我與自由 119
    7.8概念模型的意義與困難 123
    第八章 先驗領域 124
    8.1玻姆的全息運動 124
    8.2不同的先驗領域之間的相似性 129
    8.3拉瑪虛的意識池 130
    8.4先驗領域的意味 131
    8.5先驗領域與客觀現實是真實的麼？ 133
    第九章 感知 134
    9.1是什麼被感知的？ 134
    9.2是誰在感知？ 138
    9.3關於客觀世界的新觀念 141
    9.4客觀化、身體-心智生物體與記憶的首要性 142
    第十章 非二元教法 143
    10.1非二元哲學 143
    10.2覺悟實踐 147
    10.3不同的途徑 149
    10.4關於死亡 150
    10.5小結圖表 152
    第十一章 心智的功能運作 153
    11.1二元的本質 153
    11.2三種層次的認同：顯現化、客觀化、人格化 154
    11.3兩極對、分離與苦 158
    11.4受害者-施害者兩極對 161
    11.5罪與疚：頭腦的怪獸 164
    11.6思考性心智與工作性心智 166
    11.7小結 168
    第十二章 非二元、宗教與信仰 169
    第十三章 幾個有用的比喻 172
    13.1夢 172
    13.2電影 174
    13.3木偶與機器人 174
    13.4海 175
    13.5刺 175
    13.6電與電器 176
    13.7金器 176
    13.8光束中的微塵 177
    13.9鏡子 177
    13.10蛇與繩 177
    13.11海市蜃樓 178
    13.12罐子與罐子所在的空間 178
    第十四章 空間、時間、因果與命運 179
    14.1時間與空間的概念 179
    14.2時間與空間中的非定域性概念 182
    14.3因果的概念 184
    14.4規則的本質 187
    14.5命運的概念 188
    14.6我們已經在此時此地 191
    14.7瑪雅，非凡的催眠 192
    第十五章 自由意志與責任 193
    第十六章 愛尋找愛本身 198
    第三部分 苦的止息與自性的顯現 203
    前言 204
    第十七章 怎樣過一生？ 205
    17.1關於閱讀經典的問題 205
    17.2一切發生的總會發生 208
    17.3生命中的意義和目的 210
    17.4死亡願望 211
    17.5苦將止息，常先有覺悟實踐 212
    17.6覺悟的稀罕 215
    17.7覺悟是稀罕的，快樂是短暫的，而平和兩者皆不是 217
    第十八章：覺悟實踐與教師 218
    18.1為什麼需要實踐？ 218
    18.2知覺的重要性 220
    18.3幾位覺悟者及其倡導的實踐 223
    18.4幾點也許有幫助的建議 226
    18.5幾位當代非二元覺悟者 229
    第十九章：接受與臣服 230
    第二十章：通過理解擺脫認同 233
    20.1概念在覺悟教法中的作用 233
    20.2拉瑪虛運用概念培養理解 235
    20.3運用詢問加速理解 236
    第二十一章：通過否定擺脫認同 237
    21.1什麼是否定？ 237
    21.2運用否定擺脫第三層次的認同——關於「我的」（所有格）的認同 239
    21.3運用否定擺脫第二層次的認同——關於「我」（賓格）的認同 240
    21.4運用否定擺脫對世界的認同 242
    第二十二章：通過質詢擺脫認同 245
    22.1什麼是質詢？ 245
    22.2質詢小我 247
    22.3質詢大我 250
    22.4質詢一切現象：向外質詢 253
    第二十三章 通過冥想擺脫認同 256
    23.1冥想的原則 256
    23.2只是「看」著 259
    23.2以冥想作大我詢問 260
    第二十四章 接受：擺脫對抵抗的認同 261
    24.1什麼是接受？ 261
    24.2有抵抗就有恐懼，生命從此變成掙扎 262
    24.3結束對抵抗的認同，也就沒有了抵抗 263
    24.4當抵抗沒有了，生活變得自然輕鬆 265
    第二十五章 愛找到愛本身 266
    第二十六章 簡短的結語 267
    原著者及翻譯者信息 269
    
    
    《意識課程》
    第一章
    現實主義與三種主要的哲學體系
    1.1現實主義的假設，於生存與科學是必需的嗎？
    現實主義（realism）是這樣一種假設（assumption）：無論作為觀測者的我們是否存在，無論我們是否觀測，獨立於我們個體心智及感覺（individual minds and senses）之外的真實世界（real world）始終存在。這個假設是無法證實（proved）的，因為我們所有的感知（perceptions），無一例外，全是我們自己的精神影像（mental images），而且，除此之外，我們沒有任何途徑可以超越（beyond）自己的精神影像。現實主義假設是我們日常生活中最常見的假設之一（甚至，我們從來沒有意識到這個假設的存在），比如：每天下班後，我們假設辦公室和桌上的電腦明天上班時一定還在；在回家的路上，我們假設自己的家一定還在老地方等著我們，明天，當我們離家上班，自己的家依然還在；我們假設自己的朋友、親戚、熟人，無論我們是否與他們見面、交談，甚至無論我們是否想起他們，他們依然存在；我們假設父母在自己出生之前已經存在；甚至，我們中的許多人假設自己死後依然活著……正是這些點點滴滴的生活經驗不斷重複鞏固著我們的現實主義假設，以至我們甚至不曾對之有過絲毫的反省。現實主義假設對我們的生存有著極其重大的意義，比如我們知道（假設）：如果過馬路不小心注意的話，就會被車撞死；一顆子彈可以瞬間結束生命；病毒、細菌、毒藥也可以致命……此外，關於外部現實（external reality）的假設於科學的發展和應用也是必須的。很大程度上，科學的主要目的就是揭示和解釋這個外部現實。不難想見，如果沒有這種假設，對於每個人，則只有屬於各自心智（對於每個人，只有他自己的心智存在）的思想（thoughts）和影像（images），那麼，科學或其餘的東西就沒有必要了。
    除了假設真實存在著一個外部世界，我們也假設現實是客觀的（objective）。同樣地，現實的客觀性也受到我們日常經驗和科學實驗的反覆鞏固。所謂客觀性意味著——某個人做的觀察、實驗或測量等等，另一個人也可以做，而且兩人獲得的結果是相同或相似的。其中，第二個人能夠通過與第一個人交流、比較而確定兩人得到結果是一致或相似的。因此，信息溝通（communication）是客觀性（objectivity）的基本要素。事實上，一個沒有被傳達和共同認可的觀測通常不能算是一個對客觀現實（objective reality）的有效觀測。因為要求共同認可，所以，客觀現實有時也稱為共識現實（consensus reality）。
    前面說過，科學假設客觀現實是獨立於觀測它的心智（minds）之外的，即使當心理學家在研究別人（而不是他們自己的）心智的精神作用（mental functioning）時也作這樣的假設。因為，任何客觀的觀測結果首先必須是可被比較和可被交流傳達（communicated）給其他心智的，所以，我們通常認為是主觀性（subjective）的精神現象（mental phenomena），其實也是客觀性的。從這個意義上，心理學其實也是一門客觀科學。
    如果，某人直接觀察自己的思想或其他精神印象（mental impressions），結果又會如何呢？顯然，在這種情況下，雖然他所直接觀察到的並不完全是外在的，但仍然可以與其他人就他們做的類似內部觀察（internal observations）進行交流和比較。所以，只要如果他們達成共識，這些內部觀察也可以看作是客觀的。例如，我們很容易互相比較解決同一個數學問題的思維步驟（mental steps）；甚至，我們互相可以比較對於相同外部刺激（external stimuli）的反應（如恐懼、紅色等體驗）。經過互相比較，如果我們同意各自的所見（seeing）或所感（feeling）是相同的，則可以說這些精神印象是客觀的。顯然，這種過程中，這些「外部」刺激必須同樣地呈現給我們每個人，所以，其實也是外部現實的延伸。可見，對所謂外部現實的觀察其實上是對我們自己因某些刺激（假定來自外部）而有的精神印象的觀察（注意：在這裡，「外部」是相對於觀察者的心智，而不是觀察者的身體）。例如，當打針時，當感染流感時，我們感到痛苦，沒有人會質疑對這種痛苦觀察的客觀性。
    至此，有人不禁問：「究竟什麼才算是純粹的主觀體驗（subjective experiences）呢？」要回答這個問題，我們應該首先考慮那些純粹內部（相對於心智）的及不由「外部」刺激直接引致的體驗——我們日常生活中的思想（thoughts）、想像（imagination）、夢（dreams）、幻想（vsions）等等似乎就屬於這種體驗。不過，很多這類體驗在人們之間，因為也是相似和容易被交流和比較的，所以也具有客觀性，不能算是純粹主觀的。通常，這種體驗的客觀性是基於所謂的「正常」人群的一般體驗。由此，人們往往把是否具有這種客觀體驗作為判定一個人是否「正常」的標準。
    現在來考慮另一類體驗，即不在「正常」範圍內的內部（相對於心智）體驗。這類體驗通常很難與別人交流，即沒有外部刺激和客觀性，所以可以算是純粹的主觀體驗。比如，幻覺（hallucinations）、錯覺（delusions）、宗教（religious）或其他不可說體驗，還有覺悟（awakened）或自我認識（self-realized）的心智體驗等等。可見，我們對主觀性的定義與對正常性（normality）的定義有關。事實上，如我們將在以後闡述的，所謂「正常」心智也不過是一種集體錯覺（massive delusion）而已，而且，一切「正常」的苦（suffering）正是這種錯覺的結果。
    另外，還有人會問：「當我們不觀察自己的心智時，心智依然運作麼？」一般認為，因為沒有被直接觀察，即使說精神作用（mental functioning）仍然存在，恐怕也只是一種推測。但是，事實上卻有大量實驗（稍後詳細介紹）有力地表明這類精神過程（mental processes）的確存在。而且，日常生活也常有這種體驗出現，比如，心智有時會無意識地（unconsciously），也就是沒有意識知覺（conscious awareness）地思考一個問題並突然得出答案，如俗話說的「靈光一現」、靈感等等。
    如前所述，科學假設——無論被觀察與否，外部現實都存在。但這個假設卻是無法被證實的，因為我們的所有觀察都必然是純粹的精神影像而已。這種本質上不能被證實的陳述不能算是物理假設（physical assumption），而只能算是行而上、純粹哲學的假設（metaphysical assumption）——這種假設又稱為公理（axiom）。可見，科學的基礎根本不是科學的，而是行而上、純粹哲學性的！所以，如果不基於這種假設，不僅科學的本質，甚至連我們的日常生活體驗也將徹底改變。在之後的章節中，我們將討論不基於這種假設的教法體系，以及因此而截然不同的關於我們自身和整個世界的圖景。
    1.2唯物主義：所有一切都是物質，至少，所有一切都服從物理定律
    最早系統地提出唯物主義（materialism）哲學的是希臘哲學家德謨克里特（Democritus，c.460 - c.370 BC）。他假設世界完全由一種名為原子的堅固、不可見的微粒構成，這些原子只具有形狀（shape）、質量（mass）和運動（motion）三種性質，此外沒有其他性質，如顏色、氣味等等。因為德謨克里特認為這些其它性質是主觀的、需要依賴觀察者的，而觀察者本身也是由原子組成的。
    16世紀20年代，德國奧古斯丁教士馬丁路德（Martin Luther，1483 - 1546）發起新教改革運動，天主教獨統時代從此結束，迎來了以宗教、政治和科學主導的17世紀。17世紀40年代，Pierre Gassendi（法國科學家、天主教傳教士，1592 - 1655）將原子論與天主教教義結合使原子論復甦。17世紀60年代，笛卡兒二元論哲學（參見1.3）將科學從教會權威中解放出來。之後，19至20世紀的科學空前大發展不斷鞏固著唯物主義者的權威地位，最終使唯物主義成為西方世界的主流哲學。
    唯物主義的影響之大實在超乎想像，以至自稱非唯物主義者也不自覺地受其影響。唯物主義的基本原則是——物質（matter）與能量（Energy）是第一位的，其它都是第二位的。也就是說，一切都從物質和能量而來。時至20世紀20年代，量子理論誕生，由此引起對物質本質的質疑。為了解釋這種質疑，唯物主義的基本原則從「物質和能量是第一位的」延伸為「一切事物都可以用物理定律（physical Law）解釋」——這就是所謂科學主義（scientism），或科學唯物主義（scientific materialism）。
    科學主義對世界的解釋首先引起這樣一個問題：「什麼是物理定律？」也許，有人甚至會說，物理定律包括一切現實世界的規律——如果這樣說，以上提問則失去意義了。為了便於這裡的討論，我們對所謂物理定律的定義應該限制在公認的物理學範圍內，而所謂物理學，就是對外在客觀現實（如1.1中定義的）的研究。由此，唯物主義應該理解為這樣一種哲學——外在客觀現實是第一位的，其它一切事物，如一切精神現象，都從外在客觀現實而來。
    對唯物主義的廣泛信仰（belief）對我們的生活和社會有著非常深遠的影響。根據唯物主義，一切事物，包括我們自己和所有生命完全受物理定律支配著，物理定律是支配著我們欲求、希望、道德規範、目標和命運的唯一規律，因此，物質和能量是唯一值得我們追求和為之奮鬥的。也就是說，我們應該竭盡全力賺取物質財產（包括身體），至少應該合理安排和交換物質財產，以期達到最大限度的物質滿足和愉悅，我們的所有精力應該投入到這種物質追求中，此外別無所求。總之，我們完全受制於物理定律，我們別無選擇。或許，我們也曾感到深陷於這些信仰和慾望的限制之中，但又能怎樣呢？我們依然無法自拔——唯物主義已經完全支配著我們了。
    關於唯物主義哲學，有一句人格化的概括——「我是一具身體。」也許有人對這句概括不以為然，但是，不妨細想：難道，我們不認為是自己身體的僕從或囚徒麼？以至，我們對身體的要求千依百順，如稍有不從，身體就以饑、渴、病、苦等等來威脅、折磨……難道，身體的福利不是我們第一位的關注麼？以至，我們對將來期望、對過去的留戀都是因為身體……即使，將別人的身體替代我們自己的身體，以上問題的答案依舊不會改變。可見，我們幾乎完全以身體為導向，即以物質為導向，陷於如此困境的人生還有多少自由可言呢？
    甚至，心理學也受到唯物主義影響，行為主義（behaviorism）就是其中的典型例子。行為主義心理學認為，我們的行為完全決定於物質性的動機（materialistic motivations），完全與我們的意識（consciousness）和知覺（awareness）無關。這個假設不僅在研究中頗見成效（特別是關於動物的研究），而且被推廣應用到社會學領域。以至，社會機構常常企圖通過物質刺激（material inducements）來引導人的行為。事實上，在一定程度上（只要被引導的人信仰唯物主義），這種以物質刺激為手段的行為引導方式是有效的。
    對於唯物主義哲學，最大的難題是如何解釋意識或心智。因為意識是一種普遍經驗，即使唯物主義者也無法否認意識的存在。唯物主義對這個難題的公認解釋是，意識是物質的附屬現象（epiphenomenon）或現象特徵（emergent feature），是物質發展至一定複雜程度（如活的生物體或類似的系統）的產物。而且，因為意識的存在完全依賴於物質，所以它只能感知物質而不能對物質有任何影響。也就是說，物質仍然是第一位的。
    1.3笛卡兒二元論：物質與意識是最基本的、不可再分的
    笛卡兒二元論（cartesian dualism）哲學首先由法國科學家、哲學家笛卡兒（Rene Descartes，1596 - 1650）於1641年提出。笛卡兒認為心智（mind）與物質（matter），或精神的（the mental）與物理的（the physical）現象，是兩種分離的、相互獨立的實質，人（不包括動物）由這兩種實質組成。其中，人的心智是意識和思想的實體（conscious, thinking entity），它使人能理解（understand）、行使意志（will）、感覺（sense）和想像（imagine）等等，它不具有物理大小（因此不存在於物理空間）且不可分割；而人的身體則具有物理大小、存在於物理空間，且無限可分。為了建立無可爭辯的初始前提，笛卡兒提出了著名的陳述——「我思，故我在（I think, therefore I am）」。這個陳述中的「我」就是指心智。笛卡兒認為，因為心智不存在於物理空間，所以，原則上，即使在物理身體（physical body）死亡後，心智仍然存在。此外，雖然心智與身體相互獨立，但心智可以作用於身體。
    二元論哲學可以有一句人格化的概括——「我是一個心智，我有一具身體。」似乎，比起唯物主義，二元論更接近人的直覺。無論如何，「我有一具身體」總比「我是一具身體」好些。雖然，很多人並不完全相信他們死後仍然繼續存在，但至少他們希望如此。
    對於二元論，一個主要的哲學難題是：「動物或者其它物理對像（physical object）有心智麼？」如果動物沒有心智，又該如何解釋它們某些近似人類的行為（near-human behavior）呢？如果它們有心智，我們與他們又該如何區別呢？此外，植物和微生物也有心智麼？二元論對這些問題始終沒有令人滿意的答案。
    二元論的另一個難題是如何解釋心智與物質之間的關係，特別是兩者之間的相互作用。其中，身體對心智的影響是比較明顯的，比如，我們（指我們的心智）似乎受我們身體的健康和舒適狀況影響，受身體的睡醒狀態（醒著或是睡著）的影響。這些影響是真實的亦或僅是幻覺呢？如果這些影響是真實的，那麼，身體影響心智的機制（mechanism）是什麼呢？基本上說來，如果心智是物理的，身體對心智的影響機制應該遵守物理定律；如果心智不是物理的，那麼也許永遠無法應用科學方法回答這個問題。
    關於心智與物質關係的另一個問題是：「心智影響身體嗎？如果影響，又是如何影響的呢？」顯然，要完滿回答這個問題首先需要瞭解心智的規律。雖然，對量子理論（quantum theory）的某些解釋（interpretations）認為心智使物質顯現（對於物質的顯現，心智起著不可忽視的作用），但無法解釋這種作用的機制。由於對以上問題始終沒有令人滿意的答案，所以，二元論始終無法讓哲學家們確信。
    二元論對我們每個人的生活有什麼影響呢？儘管二元論比起唯物主義要好些，但仍然無法讓人從身體的限制中完全解放出來。因為，只要我們相信自己擁有身體，就覺得應該對身體負責，這種責任感必將導致恐懼。如果說，唯物主義信仰使我們永遠無法掙脫身體的囚禁，二元論也不過是讓我們走在掙脫囚禁的半路上，除非身體死去，我們永遠無法自由。
    儘管二元論並不完美，但笛卡兒確實把科學（對客觀現實的研究）從教會教條（基於權威及心智的臨時主導）中永遠地解放出來。之後，科學得以空前發展，科學預測和控制自然的成功使科學家開始質疑所有宗教教義。同時，隨著對物理現實（physical reality）更好的瞭解，唯物主義的主導地位也得以日益鞏固，於是，心智被貶低到了第二位，成為物質的附屬現象。從此，西方世界欣然迎接著唯物主義的賜予，沉醉於唯物主義造就的舒適和愉悅。其中，心智被貶為一件工具，其主要作用僅是追求和確保更好更多的房子和車子、更輝煌的工作和事業、更美好的伴侶和孩子……但不幸地，這終於不可避免地導致我們今天面對的諸多尷尬困境。
    1.4唯心主義：心智是所有一切，所有一切是心智
    唯心主義（idealism）認為——心智或意識構建基本現實（fundamental reality），是第一位的。其中，一些唯心主義承認物質對像（material object）的存在，另一些則否認獨立於人感知（human perception）之外的物質對象。
    希臘哲學家Anaximander（c. 611 BC - c. 547 BC）可能是最早的唯心主義哲學家之一。從Anaximander著作流傳至今很少的一些片段看來，他認為存在一種本源的、初始的實質（很可能是指心智），這種實質（substance）無邊無際，一切事物都從此中來，也都回歸到此中去。Anaximander驚歎地發現，世界總是呈現出一系列的對立事物（opposite），熱與冷、濕與干就是其中最主要的兩種。Anaximander認為這些對立事物是從一種原本未分化的實質中分離出來的。
    希臘哲學家柏拉圖（Plato，c. 428 BC - c. 348 BC）也被認為是最早的唯心主義哲學家之一，主要是因為他提出了關於形式的哲學（metaphysical doctrine of forms）。柏拉圖認為，普遍的（universal）觀念（idea）或形式（form）（如紅色或善良），有時也稱為原型（archetype），比起具體的表現形式（如紅色的物體或善良的行為）更真實。柏拉圖認為不斷變化著的經驗世界（the world of changing experience）是不真實的，而真正的現實（true reality）是由不變的觀念或形式構成的。柏拉圖還認為觀念或形式只能通過理智（reason）認識，不承認通過神秘體驗（mystical experience）可以達致真正的現實。
    在《理想國》（The Republic）中，柏拉圖使用洞穴寓言（cave allegory）首次詳細說明唯心主義。洞穴寓言說的是，在一個地下洞穴中有一群囚徒，他們身後有一堆火把，在囚徒與火把之間是被操縱的木偶。因為囚徒們的身體被捆綁著（不能轉身），所以他們只能看見木偶被火光投射在前面牆上的影子，並且確信這些影子就是一切，此外什麼也沒有。當把囚徒們解放出來，並讓他們看清背後的火把和木偶時，他們中大多數變得不知所措而寧願繼續待在原來的狀態，有些甚至會將自己的迷惑遷怒於那些向他們揭露真相的人。不過仍有一部分被解放的囚徒能夠接受真相而認識到先前所見的一切不過是木偶的影子，並毅然走向洞外的真實世界，奔向自由。剛走出洞穴的這些人禁不住頭暈眼花，開始，他們只能通過反映間接地看世界，漸漸地，他們可以直接看陽光下的一切，最後，他們甚至可以直接望向太陽。
    柏拉圖的洞穴寓言其實是一個關於唯心主義的比喻。其中，牆上的木偶影子代表那些父母、社會以及宗教等等強加在囚徒身上的，並被草率接受的二手觀念和信仰等等；木偶本身代表囚徒機械的、不理智的心智；洞穴裡的火光代表受限制的、片面的、歪曲的理智之光；一部分人走出洞穴代表解放的開始；洞穴外世界的真實對像（即形式或原型）屬於先驗領域（transcendental realm）；要看清這些原型，必須借助陽光——代表純粹理性（pure reason）。洞穴寓言也可以用放電影的比喻替代，其中，電影院相當於洞穴；銀幕上的畫面相當於牆上的木偶影子；木偶代表電影膠卷；放映機的投射光相當於洞穴裡的火光；同樣地，觀眾需要走出影院才能看見陽光。
    18世紀的英國哲學家George Berkeley （1685 - 1753）是唯心主義的主要代表人物之一。他否認物質的存在，稱自己的哲學為非物質論（immaterialism），認為宇宙的組成只有三種：無限的精神體（infinite spirit）——神（God），有限的精神體（包括人類等），只存在於精神體心智內的觀念（idea）。除此三種，宇宙中別無他物。George Berkeley哲學的最大特點可以總結表述為「存在就是被感知（to be is to be perceived）」。也就是說，說一個物質對象的存在，就是說它被看見、被聽見或以其它方式被心智感知。George Berkeley還認為，物質對象的存在並不必需人類心智的感知，因此，感知物質對象的心智必然高級於人類。
    德國哲學家康德（Immanuel Kant，1724 - 1804）把他的唯心主義哲學稱為先驗唯心主義（transcendental idealism）。康德認為存在著獨立於人類心智的現實——本體（noumenon）或事物本身（thing-in-itself），但是，人類永遠無法瞭解這個現實。我們所有一切的體驗，包括我們經驗自我（empirical self）的體驗（experience）——現象（phenomenon）或事物表面（thing-as-it-appears），都依賴於一個我們永遠無法知曉的先驗自我（transcendental self）的作用。
    另一位德國哲學家黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770 - 1831）在康德哲學的基礎上發展了自己哲學體系，並命名為絕對唯心主義（absolute idealism）。黑格爾認為現實是絕對的心智、理智或精神（absolute mind, reason, or spirit）。這個絕對的心智是普遍性的（universal），每一個體心智（individual mind）只是這個世界性心智（world mind）的一個側面（aspect），每個人的意識或理智活動只是絕對（the absolute）的一種形態（phase）。在追求自身統一（unification）與實現（actualization）的過程中，絕對心智不斷自我發展。為此，絕對心智自我顯現（manifests itself）於個體主觀意識（subjective consciousness）——其間，個體（individual）經歷著從純粹唯物的、自我中心的向普遍性的、理性的意識的理性發展。在這個發展過程中，個體經歷了幾個階段——家庭、社會、國家，每個階段都體現著從個人主義（individualism）向統一（unity）的發展趨勢。所以，人類歷史總體來說是從束縛（bondage）走向自由（freedom）的進步運動。只有戰勝個體的慾望，並將之整合到國家的統一系統中去才能獲得自由，其間，所有的意志（will of all）取代了個體的意志（will of the individual）。
    上述幾種形式的唯心主義哲學都來自西方哲學家，而創立這些哲學的唯一根據都是理性思考（rational thought）。這些西方哲學家不僅極少考慮東方的哲學體系（高度依賴神秘體驗），而且對17世紀以來發展的各種科學理論和知識缺乏足夠的重視。
    以下進入本節的重點，介紹另一種形式的唯心主義——一元唯心主義（monistic idealism）。一元唯心主義認為，只有意識是根本的（fundamental）和第一位的（primary）——一切事物，包括所有物質和個體心智都存在於這個意識之中，都是這個意識的一部分。可見，與唯物主義正相反，一元唯心主義認為物質只是意識的現象特徵（emergent feature）或附屬現象（epiphenomenon）。一元唯心主義成功解釋了關於量子理論解釋的諸多方面——而這些方面正是唯物主義或二元論感到困擾的自相矛盾（paradox）所在。
    根據一元唯心主義，作為一切存在基礎（ground of all being）的意識不可能被概念化（conceptualized）。一元唯心論可以人格化地概括為：「我既不是心智，也不是身體。作為本體（noumenon），我是純粹的主觀知覺（pure subjective awareness），我超越一切是與不是（all that is and all that is not）；作為現象（phenomenon），我是本體的客觀表現（objective expression），包含一切存在與不存在（all that exists and all that does not）」。這意味著，要認識先驗的本體自我（transcendent, noumenal self），必須向內看（look inward），遠離一切現象對像（phenomenal object）。因為作為本體，我不是一個對像（object），所以不可能被概念化地描述或作為對像來感知。因此，只有遠離概念和感知才可能認識我們的真實本性（true nature）。
    現在，我們從一元唯心主義角度適當調整柏拉圖洞穴寓言——將洞穴裡的火光換成從洞口射入的陽光；將木偶換成先驗領域的原型對像（archetypal object）。由此洞穴寓言則有如下一元唯心主義解釋——物質和思想的現象世界只是原型在意識之光照射下的影子。這種解釋清晰呈現出現象與本體的互補關係。如果，我們只注意看影子，就忽略了本體；如果，我們直接體驗到本體，則認識到現象不過是影子。我們所感知的只是影子的世界，真正的本體只能被超越感知地認知（apperception）。這種超越感知的認知將人從洞穴的桎梏中解放出來，引向無限的自由，同時證明——意識是所有一切（consciousness is all there is）。
    至此，我們一直在討論行而上哲學（metaphysical philosophy），但是，我們還沒有真正定義行而上哲學。所謂行而上哲學，是一種純粹概念結構（purely conceptual structure），它被假定為對現實某些方面的自相符合的邏輯描述。因為行而上哲學不必包括體驗現實的技巧，所以哲學有別於我們所說的教法（teaching）。教法的目標是幫助學習者認識（know）現實，且無論這個現實是現象性的還是本體性的。因為教法的重點不在於邏輯（logic），而在於認識（knowledge），所以教法會使用任何可能有助於獲得認識的概念和技巧。一套教法常常基於一種哲學，但不必嚴格與其哲學基礎保持一致。
    非二元（nonduality，Advaita—nonduality的梵文表達）教法是與一元唯心主義哲學非常接近的教法——這是一種教法而不是一種哲學，因為其中運用了大量方法將心智引離概念朝向非概念。意識是不可描述的，只有避開所有概念性的中介，才能直接認識（know）意識。所以，對於非二元教法，運用概念只是為了指向真理——意識是所有一切存在（Consciousness is all there is）。在本課程中，第一部分（主要討論量子理論與意識）有必要比較哲學化，因為這部分與所有科學一樣都是嚴格概念化的；而在第二、三部分中，我們將把重點從哲學轉向學習非二元教法。
    至此，不難看出（儘管似乎有點荒謬），比起關於客觀外在世界的唯物主義假設，非二元論（Advaita）更「科學」些。因為，非二元論基於我們意識的直接體驗，而不是形而上的概念。關於外在世界的概念並不是根本的（primary），而是源自感官印象（sense impression）的，因此（與所有概念一樣）是必須被教與學的。而自明的（self-evident）的意識體驗（experience of consciousness）卻是先於概念的（preconceptual）、不可否認的。
    1.5意識、知覺與心智的區別
    這裡，特別澄清意識（Consciousness）、知覺（Awareness）與心智（Mind）等措辭的區別，因為不同人在不同場合使用這些措辭表達同樣或近似的意思而時常引起混淆。在本課程裡，意識（特別是當黑字體時）是指各種存在的基礎（Ground of All Being）或所有一切（All That Is）。與意識不同，知覺是指與某物質生物體（Physical Organism）認同後的意識，當認同（Identification）之後，體驗（Experience）才成為可能。而心智則是關於某個體生物體（Individual Organism）精神的（Mental）、感官的（Sensory）、感知的（Perceptual）官能作用（functioning）的體驗，並不是指某種身體對像（Physical Object），如腦。當把身體（Body）與心智（Mind）結合起來表述就是身體-心智生物體（Body-mind Organism）。
    1.6. 現實不是什麼？
    根據非二元教法，現實不是：
    1. 別人曾經告訴你的那樣；（What you have been told it is.）
    2. 你以為的那樣；（What you think it is.）
    3. 你信仰的那樣；（What you believe it to be.）
    4. 你希望的那樣；（What you want it to be.）
    5. 你認為應該的那樣。（What you think it should be. ）
    那麼，現實究竟是怎樣的呢？
    唯一能回答這個問題的方法只有去看！（The only way to find out is to look! ）
    第二章
    經典物理學：從牛頓到愛因斯坦
    2.1. 科學方法
    科學方法包括以下四個主要部分：
    1. 假設存在著一個能被觀察的客觀現實；
    2. 對客觀現實進行定量實驗以測定其可觀測屬性，並採用歸納方法揭示其普遍法則。在1620年發表的《新工具》（Novum Organum）中，英國政治家培根（Francis Bacon，1561 – 1626）對此首次進行了系統的明確表述；
    3. 通過廣泛的傳達與出版發表，其他科學家得以獨立地對測量結果進行驗證，由此使實驗結果得到最終證實。儘管科學家們一直傳達與出版發表他們的實驗結果，但是，關於公佈實驗方法細節對於他人重複測量的必要性進行明確論述的則是英國化學家波義耳（Robert Boyle，1627 – 1691，他深受培根觀點的影響）；
    4. 憑直覺及公式推算得出數學定律（mathematical laws）描述客觀現實。其中，最普遍的規律是物理定律（物理是最基礎的科學）。英國自然哲學家牛頓（Isaac Newton，1642 - 1727）是首位制定普適於所有物理系統的規律的科學家。
    其中，以上的後面三項均在極短時期（1620-1687）內發展形成，而且全都是由英國人完成！
    2.2牛頓定律與決定論
    經典物理學（classical physics）的一個基本假設是，客觀世界（objective world）獨立於任何對之的觀察（observation）之外，即客觀世界原則上不受任何對之觀察的影響。這個假設並不意味著觀察不能夠影響客觀世界，而是說——觀察不必一定會影響客觀世界。正如通常所說的，森林裡正在倒下的一棵樹，無論（這棵樹倒下）是否被觀察到，同樣會倒下。經典物理學的另一個基本假設是，如果不考慮測量儀器的精度，物體的位置（position）和速度（velocity）可以同時被無限精確地測量（measurement）。也就是說，客觀世界本身是精確的，本質上不存在任何不確定性（uncertainty）。——當然，正如後面將講到的，量子理論否定了這兩個假設。
    英國自然哲學家（natural philosopher）牛頓（Isaac Newton，1642-1727）是歷史上第一位不但做基礎實驗，而且發明完備的數學理論解釋實驗的科學家。他利用意大利科學家伽利略 （Galileo Galilei，1564 - 1642）著名的自由落體實驗發明了萬有引力定律（theory of gravity），成功解釋開普勒（Johannes Kepler，德國天文學家、數學家，1571-1630）定律，和描述行星運行軌道，並且發明微積分數學對其發現的運動定律建立數學框架予以解釋。雖然現代人把牛頓歸類為物理學家，而牛頓卻認為自己是自然哲學家。事實上他不僅僅是一位把物理學確立為一門獨立學科的物理學家，而且被不少人推崇為歷史上最偉大的科學家。早在1687年（44歲），牛頓發表了論文《自然哲學的數學原理》（Mathematical Principles of Natural Philosophy），其中公佈了牛頓運動定律和萬有引力定律。
    牛頓運動三定律可以表述如下：
    第一定律：一個物體保持以恆定速度（包括大小和方向，靜止物體具有恆定的零速度）運動，直到它受到外力作用為止。
    第二定律：一個物體的加速度（速度改變的比率，包括速度大小及方向的改變）與它所受的作用力成正比，與它的質量成反比。
    第三定律：兩個物體之間的作用力和反作用力總是大小相等，方向相反，作用在一條直線上。
    顯然，要應用以上定律，首先必須知道作用於物體之上的力的屬性。例如，根據萬有引力定律（兩個物體之間的萬有引力與各自的質量成正比，與之間距離的平方成反比）可以知道兩個物體（如地球與月亮）之間的萬有引力，再結合牛頓第二定律，就可以解釋為什麼行星軌道是橢圓形的。又根據牛頓第三定律，以地球和月亮為例，可知地球與月亮持續受到對方的作用力，且大小相等、方向相反，所以，它們持續地改變著各自運動的速度大小和方向。
    又如，人的身體與地球相互之間有萬有引力作用，當身體靜止時，它必然同時還受另一個作用力，否則，牛頓第一定律就不能成立。如果這個靜止身體正坐在椅子上，那麼，另一個作用力就是椅子對身體的向上承托力，而且恰好與身體所受的地球引力相抵消。
    牛頓以後的200多年，經歷了無數對宏觀自然界實驗的證明，牛頓定律被科學界和社會廣泛接受為一切物理現象遵從的定律。此間，牛頓定律成功解釋了所有運動，大至天體、行星，小至氣體分子的運動，其普遍成功直接導致了決定論（determinism）原則的廣泛信仰。所謂決定論原則就是，只要準確知道一個對像系統（甚至，包含一切的宇宙）在某時刻（如此時此刻）的狀態，原則上就可以精確預言出此系統在將來任何時刻的狀態。這個原則對於複雜系統亦不例外，只是推算非常繁複而已，但原則上是可以推算出來的。基本上，決定論原則不僅應用於無生命的對象，也同樣應用於生命體。根據決定論，世界是完全機械的（mechanical）、不存在任何自由意志（free will），一切都有定數（ultimate destiny），不容絲毫更改與偏差。即使有神（God），那麼神的作用也只能是設定宇宙運動的初始狀態而已。
    決定論原則本質上基於一個假設——在任何時刻，都可以精確地描述一個對像系統的狀態。也就是說，每個對象的位置和速度都可以被精確界定，不存在任何不確定性。因為，如果沒有了如此嚴格的精確度作為前提，就無從推測對像未來的位置和速度。經過了許許多多的實驗之後，人們普遍堅信唯一限制精確測量位置或速度的因素只是不可避免的測量儀器誤差，而且日益改善的測量技術必將無限地提高測量精度。
    2.3熱力學、統計力學、熵與時間方向
    熱力學（Thermodynamics）是專門研究熱的傳遞、熱能與其它形式能量之間的轉化的物理學。統計力學（Statistical mechanics）是研究運用系統的微觀組成要素（如原子、分子等）的平均屬性描述系統的宏觀屬性（如壓力、容積、溫度等）的理論。熱力學和統計力學兩者都關心對相同屬性的預測與對相同過程的描述；不同的是，熱力學嚴格從宏觀的角度出發，而統計力學從微觀的角度出發。
    1850年，德國物理學家克勞修斯（Rudolf Clausius，1822-1888）提出熱力學第一定律——能量可以從一種形式轉化成另一種形式，如熱能可以被轉化成渦輪的旋轉動能，而且，轉換過程中能量守恆（總值不變）。熱力學第一定律或許是自然界中最基本的定律，它適用於一切系統（無論大小、簡繁，無論是否有生命）。我們從未發現任何違反熱力學第一定律的現象，每種新的物理理論（physical theory）都必須與之符合。1905年，愛因斯坦（German-Swiss-American physicist Albert Einstein，1879-1955）發明狹義相對論，提出能量與物質可以相互轉化，從此，熱力學第一定律從能量的層面延伸至能量與物質的層面。
    熱力學第二定律有幾種表述。一種是克勞修斯表述（1850年提出）——熱量不可能自發（spontaneously）從低溫物體傳到高溫物體。另一種表述由蘇格蘭物理學家開爾文（William Thomson Kelvin，1824-1907）和德國物理學家普朗克（Max Planck，1858-1947）提出——熱能與機械能之間不可能完全互相轉化。第三種表述則基於一個我們必須討論的新概念：熵（entropy）。
    設想有一個中間隔開而有兩個內格的箱子，首先，將一個小球放入箱的一格。並假設由於視力的限制，觀測者只能辨別小球在哪個格中，而無法確定小球在格中的具體位置。第二步，往同一格中放入第二個小球，同樣由於視力的限制，我們可以辨別兩個小球同在哪一個格中，但無法辨別它們在格中的具體位置。第三步，讓第二個小球遷移到另一格中，而第一個小球仍停留在原來的格中。此時，可以辨別兩個格中分別有一隻相應的小球，這樣就產生了一種新的系統排列狀態。第四步，交換兩個小球的位置，此時同樣可以辨別兩個格中分別有一隻相應的小球，於是又產生了一種新的系統排列狀態。可見，當兩個小球各在一格中時，（由於觀測者視力的限制）系統只有兩種可辨別的排列狀態；當兩個小球同在一格中時，（同樣由於觀測者視力的限制）系統只有一種可辨別的排列狀態。由此可知該系統的可辨別排列狀態取決於觀測者的視力，小球的數目，箱子內格的數目。
    現在定義熵——熵與系統可辨別的可能狀態總數有關（實際上，熵與系統可辨別的可能狀態總數的對數成正比）。可見，隨著系統容積增大及其中對像數目的增多，熵急劇增大。比如，一個包含1023個粒子的宏觀系統的熵要比上述只有兩個小球的系統的熵大得多。此外，對像均勻分佈於系統（如在以上實驗中，把兩個小球分別置於兩個內格）的熵也大於對像集中分佈於系統（如在以上實驗中，把兩個小球分別置於同一內格）的熵。由此推斷，如果系統中分佈的不是具有質量的對象，而是能量，當能量均勻分佈時的熵也較大。比如，因為能量與溫度相關，所以當溫度均勻時，熵較大。
    不難看出，減少熵等於增加一個系統或對象的秩序（order）、組織化程度（organization）或集成化程度（integration）等等；相反，增加熵值等於減低系統的秩序、組織化程度、集成化程度等等。
    一個與外界隔離的宏觀系統，總是朝著最大可能性（可辨別的可能狀態總數最大值）的方向演進，不可能朝與此相反的方向演進——即朝著熵最大的方向向前（forward direction）演進。由此，熱力學第二定律可以表述為：一個與外界隔離的宏觀系統總是朝著熵增大的方向演進。——在經典物理學中，以此定義時間的向前方向（forward direction of time）。在6.4節中，我們進一步探討——在量子物理學中，是什麼決定著這種方向性。（必須強調：熱力學第二定律僅適用於與宇宙其餘部分隔離的系統，或作為整體的宇宙系統。）
    對於非專業人員，關於熱力學第二定律最常見的誤解是，以為熱力學第二定律適用於所有個體對像或系統（即使它們並不與宇宙的其餘部分隔離），如汽車、植物或人的身體等等，並因此以為所有個體對像或系統（individual objects or systems）必將隨時間而衰退、解體。這種觀點是錯誤的，因為，熱力學第二定律並不阻止某個體對象的熵隨時間不斷減少和變得更有秩序、更組織化——只要，它從宇宙中的其它對像（熵不斷增大）吸收能量。比如，在太陽系中，基本上，不斷燃燒的太陽的熵將不斷增大直至冷卻。
    牛頓定律的一個非常重要的特性是時間可逆性（time reversal invariance）。所謂時間可逆性是指，如果時間反方向流逝，那麼所有粒子也作反方向運動——牛頓定律完全允許這種反方向運動。也就是說，運動在反方向時間（reversed time）中和在向前方向時間（forward time）中同樣有效，而且兩者之間無法區分辨別。舉一個簡單的例子，在反方向時間中，一個被拋擲出棒球沿著拋物線的反方向運動——顯然，假如看不見拋擲的動作、忽略空氣阻力等等，則無法區別這個棒球在反方向時間和向前方向時間中的運動。時間可逆性也表現在氣體分子（表面看來）的隨機運動，也就是說，如果可以看見氣體分子的運動並使之反向運動，那麼它們在反方向時間和向前方向時間中的運動也是無法分辨的。
    然而，如果某對象的內部組成要素是高度組織化而非隨機分佈的，情況就截然不同了。日常生活中有許多這樣的例子，比如，我們不難分辨出一個人、一匹馬、一棵植物或一隻從桌上跌落而摔破的杯子在反方向時間和向前方向時間中運動的明顯分別。以上事例表明，在單個分子的水平上，運動是時間可逆的；而宏觀對象的整體運動則顯然不是時間可逆的。再舉一個關於氣體的例子，初始時，箱中的氣體被隔膜隔在箱體的一邊，當隔膜破裂後，氣體立即向另一邊的箱體擴散……在這個過程中，則很容易區別氣體在反方向時間和向前方向時間中的運動。
    至此，引出這樣一個問題：「為什麼在單個或少量粒子水平上，世界呈現時間可逆性，而在多粒子水平上，則不呈現時間可逆性呢？」答案是，在所有水平上，單個分子受著不隨時間變化的作用力（time invariant forces）作用，而物理定律（無論經典力學還是量子力學）完全允許個別分子反方向運動；但是，對於多分子系統的整體運動，感官觀測到的系統整體宏觀運動必須依賴對其中分子運動「取平均」——而正是這個「取平均」過程（averaging process）使時間可逆性無法呈現。在前述觀測箱內兩個小球的假想實驗中，「取平均」過程發生於——當指定因視力限制而無法辨別兩個小球在同一內格中的不同位置狀態時。也就是說，之所以時間可逆性僅僅呈現於微觀水平，而不呈現於宏觀水平，是因為——人的身體機能無法敏感辨別對微觀量「取平均」後系統的不同狀態，但可以敏感辨別對宏觀量「取平均」後系統的不同狀態。
    2.4電磁學
    1785-1791年間，法國物理學家庫侖（Charles Augustin de Coulomb，1736 – 1806）發現帶電荷的靜止對像遵守的作用力定律。1820年，丹麥物理學家奧斯特（Hans Christian Oersted，1777 – 1851）發現電流產生磁場。1820-1827年間，法國物理學家安培（Andre Ampere，1775 – 1836）在以上發現基礎上，提出磁場強度與電流量的函數關係。1831年，英國化學家、物理學法拉第（Michael Faraday，1791 – 1867）發現變化的磁場使導線產生電流，並用磁力線給予解釋——這是今天用於解釋自然界中所有力的力場概念的先驅，不愧為科學史上的巨大進步。
    1873年，蘇格蘭物理學家麥克斯韋（James Clerk Maxwell，1831 – 1879）將以上不同的現象及理論整合出一套卓越的理論，他提出的描述電磁場的四個方程式被認為是19世紀物理學最傑出的貢獻之一。根據這些方程式，麥克斯韋計算出電磁場傳播的速度，並發現電磁場的傳播速度近似於光速，由此提出光屬於一種電磁現象。因為電荷能夠以任何頻率震盪，所以他推斷可見光的頻譜只佔整個電磁輻射頻譜的極小部分。完整的電磁頻譜包括無線電波（低頻、高頻、極高頻、超高頻）、微波、紅外線、可見光、紫外線、X射線、伽馬射線等等，所有這些都是電磁波，只是各自的輻射頻率不同而已。
    2.5波
    19世紀，人們發現光具有類似波的屬性，經典物理學也假定：光實際上是一種波。所謂波，就是一種行進轉播中的震盪（oscillation）。比如，水波就是在水面傳播的震盪。波的三個物理量分別為：波長 （l ）, 頻率 （f）, 速度 （v），它們之間的關係由以下方程描述：v=l f
    因為不清楚光的傳播介質，當時就命名這個未知的介質為「以太（ether）」。麥克斯韋認為，以太為測量任何對像或波的速度提供了絕對參考系（absolute reference frame）。
    1881年，美籍德裔物理學家邁克遜（Albert Michelson，1852 - 1931）與美國物理學家莫雷（Edward Morley，1828 - 1923）完成了關於光速的突破性實驗，他們發現——無論地球相對於太陽的運動方向如何變化，地球上測得的光速恆定不變。這個實驗結果與當時的流行觀念（當時人們普遍認為，任何對象，無論實體還是波的測得速度必定依賴於測量者本身的速度，比如，在一輛車上對另一輛車速度的測量值與第一輛車的速度相關）完全矛盾。光速的恆定性意味著以太的概念必須被拋棄，因為如果以太存在，為了保持光速不變，以太必須隨測量者的速度變化而變化，而這顯然是不可能的。所以，物理學家們斷定——光波不需要任何物質媒介傳播震盪。
    2.6相對論
    前面關於經典物理學的討論基於以下假設：時間（space）與空間（time）是一切物理現象發生的背景環境（context），沒有任何物理現象或觀察（observation）能夠影響它們，時間和空間是固定不變的、絕對的（absolute）。1905年，愛因斯坦（German-Swiss-American physicist Albert Einstein，1879 - 1955）發表狹義相對論（special relativity），否定了以上關於時間和空間的觀念。在狹義相對論中，愛因斯坦放棄以太和關於對像絕對運動的概念，認為只有對象間的相對運動可以被觀測。僅僅基於真空中光速恆定的假設，他推斷出——長度和時間都不是絕對的。也就是說，長度和時間的測量都依賴於測量者與被測物的相對速度。比如，在地面上測量飛過飛機的長度要短於在飛機上的測量結果。從地球上觀測，太空船上的時鐘比地面上的時鐘走得慢。（相反，如果從太空船上觀測，地球上的時鐘走得較慢！這就是著名的雙子悖論（twin paradox）。解決這個悖論的關鍵在於認識到——太空船上的觀測者如果要與地球上的觀測者比較觀測結果，首先，太空船必須減速並降落地球，而這個減速過程不是勻速運動，所以使狹義相對論不再適用）
    此外，狹義相對論導出描述能量（energy）與質量（mass）關係的著名方程式：
    E = mc2
    其中，E代表物體的能量，m 代表物體的質量，c代表真空中的光速。愛因斯坦的狹義相對論至今已經為大量直接和間接的實驗所證實。
    在愛因斯坦的狹義相對論中，時間和空間儘管已不再各自獨立地絕對，但仍屬於歐幾里德幾何體系（Euclidean）。也就是說，1、無論存在著何種萬有引力作用（gravitational force），在一點上平行的兩條直線將永遠保持平行；2、一個對象的加速度（速度的增大或減小）並不影響在此對像上測得的時間。
    1915年，愛因斯坦發表他最偉大的成果——廣義相對論（general relativity）。狹義相對論處理的是作相對勻速直線運動的對象，而廣義相對論處理的是作相對變速運動和曲線運動的對象。變速運動的例子很普遍，如飛機的起飛或降落、汽車加速減速或勻速沿曲線行駛、升降電梯的啟動或停止、地球繞太陽或月亮繞地球的勻速曲線運行等等。
    自由落體運動是變速運動的一個重要的特例。所謂自由落體，是指不受空氣阻力和其它力，僅受地球重力作用的物體。在地球重力場的同一點上，所有自由落體，無論其材質、質量的差異，均以相同的加速度下落。作為自由落體，太空船裡的宇航員之所以感覺不到重力（失重狀態），是認為太空船的加速度抵消了宇航員所受的重力。也就是說，重力等價於加速度——愛因斯坦就是利用這個著名的等價原理（equivalence postulate）發現廣義相對論的。
    等價原理適用於一切物體，包括光線。所以，光線的路徑同樣隨重力場的影響而彎曲，就像棒球沿拋物線運動一樣。不過，因為光子的速度太快（3 x 108 meters/second），所以，即使在太陽的重力場作用下，光線的彎曲也是非常微小的。因為一切物體均同樣受重力影響，所以彎曲軌跡實際上是重力的等價表述，而彎曲軌跡本身又等價於彎曲空間（curving space）！——這是廣義相對論的另一個重要概念。由此，廣義相對論使用空間曲率（curvature of space）取代了重力概念。
    彎曲空間有什麼作用呢？一個主要的作用是——光線不再沿直線傳播。因此，兩束平行發射的光束終將會聚或分叉，如果分叉說明空間具有負曲率，如果會聚說明空間具有正曲率，如果兩束光線一直保持平行則空間曲率為零——零曲率空間又稱為歐幾里得空間或平空間（Euclidean, or flat, space）。
    空間的曲率類型取決於空間的平均質量密度（average mass density，每立方米的平均質量）和宇宙延伸率（expansion rate of the universe）。宇宙延伸是事實是由美國天文學家哈勃（Edwin Hubble，1889 - 1953）於1929年（廣義相對論發表14年後）發現的。在最初的論文中，愛因斯坦構建的宇宙模型根本不是延伸的，後來，於1922年（也在哈勃的發現之前），俄國物理學家Aleksandr Friedmann（1888 - 1925）提出廣義相對論方程的解決方案，其中描述了具有正曲率或負曲率的延伸宇宙模型。再後來，在哈勃的發現之後的1932年，愛因斯坦和W. de Sitter又合作建立了零曲率的延伸宇宙模型。
    我們宇宙的空間曲率是正還是負取決於實驗。而因為實際上無法測量光線的彎曲，所以可行的辦法是在已知平均質量密度和延伸速度的前提下計算出曲率。因為我們無法看見本身不發光的物質，所以直接測量平均質量密度並不容易。比如，如果要知道某星系的平均質量密度，只能從該星系中可見星體的運行軌道計算得出。通過這類的觀測證實，宇宙中大量存在著本身不發光的物質——稱為黑物質（dark matter）。關於黑物質的準確特性也是當前科學理論和實驗研究的重點。
    根據有力的理論推理，我們的宇宙空間曲率既非正亦非負，而是零。零曲率空間對應特定的平均質量密度值，如果密度過大，曲率則為正，反之為負。如果宇宙曲率為零，其中的可見物質應少於10%，其餘的則是暗物質。
    在發現狹義相對論的過程中，愛因斯坦受到奧地利自然哲學家馬赫（Ernst Mach，1838 - 1916）實證主義哲學（positivism）的極大影響。實證主義哲學認為只有基於經驗觀測（empirical observation）的概念才是有價值的。這種觀念來源相信——只有可以被直接觀測的才是客觀、外在的真實存在，比如宏觀的對象。在發明和解釋狹義相對論的過程中，愛因斯坦一直遵從實證主義，大量利用關於時間和空間測量的經驗定義，並將這些經驗定義結合到關於長度和時間隨觀測者與被觀測對像之間相對速度而變化的數學描述中去。但是，當提出廣義相對論時，愛因斯坦最終還是放棄了實證主義，因為如果不放棄實證主義，就不可能完成廣義相對論。愛因斯坦的廣義相對論概念本質上基於的是一種直覺式跳躍（intuitive leap）——即從測量對像重力和加速度的經驗操作跳躍到無重力的彎曲空間模型。不過，愛因斯坦的這個跳躍還有一個必須前提，即相信空間是客觀真實存在的。
    如果堅守實證主義，不僅無法推導出彎曲空間，也不可能發現電子、原子或量子波（quantum wave）。事實上，愛因斯坦的直覺式跳躍是科學研究的一種基本範例，科學實驗常常只能針對特殊條件下的特殊問題，如果缺乏描述影響這些實驗的根本現實的統一模型或概念，則很難成功解釋關於眾多類似課題的眾多實驗。而創造這些模型或概念常常需要直覺式跳躍。那麼，究竟怎樣才能產生直覺式跳躍呢？而統一的、根本的概念模型又從何而來呢？這個問題將在以後的章節予以討論。
    廣義相對論的確革命性地改變了我們的時空觀，時空不再是絕對的或歐幾里得體系的。但是，我們仍然相信自己是時空（space-time）背景環境下的觀測者——廣義相對論絲毫沒有動搖這個信仰。這意味著，比如，我們仍然把自己看作對象，仍然感覺到與其它對像在空間上相互分離、孤立，仍然認同身體的老化和死亡。要擺脫這種信仰的束縛，需要一種更革命性的理論——量子理論。
    第三章
    量子物理：從普朗克、愛因斯坦到波爾、海森堡、德布羅意、薛定諤
    3.1普朗克與愛因斯坦的量子物理
    19世紀末，物理學家致力於精確測量黑體（black body，即不透明、不反射、能吸收所有照射其上的光線的完美輻射體。如太陽、白熾燈絲、電爐發熱絲等等）輻射的光譜（即作為光波長或顏色之函數的光強度）。黑體的顏色取決於其溫度，溫度較低的輻射波長較長（如不可見的無線電波、紅外線等），而溫度較高的輻射波長較短，溫度越高輻射波長越短（呈現的顏色從深紅色、黃色到白色等）。黑體輻射往往包括一段範圍的顏色或波長，而看到的外觀顏色則是這一段範圍內所有顏色同時作用的結果。
    經典物理學不能解釋黑體輻射的光譜。根據經典物理學，輻射光的強度應該隨著波長的減短而迅速無限增強——即「紫外線災難（ultraviolet catastrophe）」，如
    下圖中的Rayleigh-Jeans law曲線所示。
    但是，實驗測得的光譜結果卻表明，輻射光的強度只在某個特定波長呈現最大值，而在小於或大於特定波長處都小於最大值。為了解釋這個實驗結果，德國物理學家普朗克（Max Planck，1858 - 1947）於1900年不得不提出了一個大膽假設。首先，普朗克假設黑體由振蕩的振子（oscillator，原子或分子的集合體）組成，並假設振子只能發射或吸收離散的、量子化的（discrete, quantized）能量（而根據經典物理學，每個振子應該可以在輻射中吸收或發射任意值的能量），進而提出以下關係式：E = hf
    其中E代表量子化的能量值，h是一個非常小的常量，f代表振子的震盪頻率。假設每個振子只能以特定頻率振蕩（儘管不同的振子一般都有不同的振蕩頻率），所以，當振子發射或吸收輻射時，它只能失去或獲得等於hf的能量。至於為什麼這樣，普朗克本人也不明白，他提出這個經驗假設只是為了解釋實驗測得的光譜。上圖中的Planck’s Law曲線就是根據普朗克量子能量假設得出的預測——而這與實驗測得的光譜吻合。
    19世紀末的實驗物理學家關於光電效應（photoelectric effect）的實驗（用光照射金屬，並測量被照金屬的電子輻射）結果也同樣無法使用經典物理學解釋。實驗結果表明，只有當照射光的波長低於某個閥值（因不同的被照射金屬而異）時，被照射金屬才可能出現電子輻射。而根據經典物理學，輻射應該只取決於照射光的強度而與照射光的波長無關，即電子輻射應該隨照射光強度增強而增加。
    在1905年的一篇著名論文中，愛因斯坦在普朗克光輻射量子化能量交換概念的基礎上，提出更大膽的假設解釋光電效應。他認為光輻射能量的量子化交換（quantized exchange）是因為光本身的量子化（quantization），即光是由稱為光子（photon）的離散能量包組成的（而經典物理學認為光是連續的波）。此外，光子同時仍然具有經典物理學描述的波特性，即仍然可以用波長（決定光子的顏色）表徵。其中，愛因斯坦還結合普朗克的能量-頻率關係式與經典物理學的速度-頻率-波長關係式對光子能量進行描述。就是因為這篇論文，愛因斯坦榮獲了諾貝爾獎。
    3.2波爾、海森堡、德布羅意、薛定諤對量子力學的發展
    除了測量黑體輻射光譜，19世紀的實驗物理學家也很熟悉測量氣體放電輻射（使用足夠強的電流從氣體原子中激發出電子，如霓虹燈的氖氣放電、螢光燈中的水銀蒸汽放電等）的光譜。這些氣體光譜只包括離散、分離的波長（而黑體輻射的光譜則包括一段連續波段），當使用分光計（用於分離和測量不同的波長）觀測時呈現出線形，所以稱為線光譜（line Spectra）。
    線光譜是經典物理學無法解釋的另一種現象。直至1911年，英國物理學家盧瑟福（Ernest Rutherford，1871 - 1937）等在研究原子結構方面取得進展後，才出現關於線光譜的解釋。盧瑟福等人將α粒子（包含兩個質子和兩個中子，由輻射源放射產生）束射向金箔，根據α粒子的散射發現：金原子包含一個微小（10-15 meter）緻密帶正電荷的原子核，原子核之外圍繞著一團比它大得多（10-10 meter）的負電荷電子雲。（在量子力學看來，這個描述並不正確，但在此已經足夠。）
    對於盧瑟福的原子模型，經典物理學認為其中的電子不可能穩定保持在原子核的外圍軌道上，終將輻射盡所有能量而墜入原子核（類似於穿過大氣層的地球衛星，因空氣摩擦而耗盡能量，最後墜入地球）。在此基礎上，丹麥物理學家玻爾（Niels Bohr，1885 - 1962） 於1913年應用普朗克和愛因斯坦的量子理論建立新的原子模型。玻爾提出，電子穩定佔據著離散軌道運動而不輻射耗散能量。這種離散性是因為軌道的量子化（quantization of the orbit），即每一軌道對應著一個電子量子化能量。也就是說，電子至少具有與最低級軌道對應的確定的最小量子化能量，且不會墜入原子核。但是，電子可以從高級軌道躍遷到低級軌道，並且發射出一個光子，被釋放光子的能量只能等於兩級軌道的電子能量差。玻爾將這個理論應用於結構最簡單的氫原子（只含一個電子和一個質子），成功解釋了氫的線光譜，但仍無法解釋結構較複雜的氦原子（含兩個電子）。儘管如此，之後的更完善理論仍然繼承了玻爾原子理論的基本概念——量子化軌道（quantized orbit）。
    在發展量子理論的初期，物理學家們嘗試應用經典物理學的描述方法建立原子結構模型，結果就像玻爾一樣沒有成功。此後的理論突破歸功於一批熟練掌握複雜數學工具的物理學家，如德國物理學家海森堡（Werner Heisenberg，1901 - 1976）、泡利（Wolfgang Pauli，1900 - 1958）和英國物理學家狄拉克（P.A.M. Dirac，1902 - 1984）等人。這些物理學家不再著重使用經典物理描述方法，而是創立高度數學化的理論，並運用能級（energy level）和級間輻射躍遷（radiative transition）等概念詳細解釋了氫原子光譜。這些理論的一個重要特點是：運用矩陣（matrix）而不是普通數字描述物理量（如能量、位置、動量等等）。所謂矩陣是一組數字陣列，與普通數字不同，矩陣遵循乘法法則。
    應用不基於經典物理描述（physical picture）的高度數學化理論，是量子理論發展初期的根本轉折點（但在今天，這已經成為基本粒子理論研究的標準慣例了）。隨著這些高度數學化理論（不以使數學符合物理描述為目的，而要求理論符合數學）變得越來越不可思議，經典物理描述方式終於不再勝任。可見，實證主義阻礙了現實模型的進一步發展，因為這些直覺性的新模型更為數學化。
    儘管如此，20世紀20年代早期的物理學家仍然繼續採用物理模型（physical model）而不是數學模型（mathematical model）。1923年，德布羅意（de Broglie）提出：如果光可以具有粒子特性，那麼粒子（如電子）也可以具有波的特性。並推導出粒子的波長關係式如下：l =h/p
    其中p代表粒子的動量（momentum，質量與速度的乘積）。而且，隨後測量波特性的實驗（將在後面進一步介紹這些實驗）果然證明電子的確具有波的特性。
    根據物理學，如果存在一個波，必須要有一個方程式描述這個波。德布羅意沒能發現的這個方程式於1926年由德國物理學家薛定諤（Erwin Schrodinger，1887- 1961）發現，並命名為薛定諤方程。應用薛定諤方程，薛定諤成功計算出氫的線光譜。這個計算並不要求正確理解波，其實，當時薛定諤甚至誤解了波，他以為波代表粒子本身。但是，這種誤解無法解釋——為什麼實驗中單個原子釋放光子的次數總是隨機的（這與海森堡和薛定諤理論預測的平均輻射率不符）；也無法解釋——為什麼被探測到的粒子到總是處於確定的空間位置，而不是波在空間的傳播形態。
    1926年，德國物理學家波恩（Max Born，1882 - 1970）對波提出了正確的解釋。波恩認為：在測量粒子空間位置的實驗中，波（實際上是波在空間上每點的波幅的平方）表示粒子出現在特定空間點的幾率（probability）。波恩的解釋引入了量子力學兩個非常重要的特徵：
    根據理論我們只能計算出可能性（probability），而不是確定性（certainty）。也可以說，理論（theory）是幾率性的（probabilistic），不是決定性的（deterministic）；
    理論能揭示的只是，當我們觀察時發現某事物的可能性，而不是我們不觀察時事物的狀態。也可以說，不存在關於物質的客觀現實，即物質不能獨立於觀察者及其觀察而存在。
    所以，薛定諤波（Schrodinger wave）其實是一種幾率波（probability wave），而不是像電磁波（electromagnetic wave）一樣可以攜帶力、能量和動量的波。儘管如此，如果已知於初始時刻在空間上所有點的波，應用薛定諤方程就可以準確計算出於將來任意時刻在空間上所有點的波。從這個意義說來，即使量子理論也是完全決定性的。
    3.3不確定性與互補性原理
    正如波恩提出的，量子理論在大多數情況下無法對個別觀測進行準確的預測，所以量子理論本質上是幾率性的。但是它可以準確預測特定結果發生的幾率，所以從這個意義上說，量子理論又是決定性的。也就是說，對於對同一系統所做的大量測量，可以準確預測出測量結果的平均值（如位置、速度、能量或單位時間內被發射或吸收的光子數量等等）。但是，對於單個特定測量，則無法（除非特殊情況）準確預測出測量結果。這種隨機性（randomness）並不是因為理論本身的不完善，而是因為——隨機性是自然界的本質特性。自然界（nature）並不具有經典物理學描述的決定性。
    量子世界（quantum world，即微觀世界）的另一個特性是：本質上不可能同時測量一個粒子的位置（position）和動量（momentum）。——這就是著名的海森堡不確定原理（uncertainty principle，由表示位置和動量的矩陣相乘而推導出）。如下圖所示，設計一個以某種精度測量電子位置的裝置。其中的小孔用於確定電子的位置.
    至此仍沒有超出經典物理學的範圍。但是，根據量子理論，如果對電子位置q的測量精度為Dq（即小孔的直徑），則對電子在該位置的動量p的測量精度為Dp（等於質量與速度的乘積），且Dq與Dp兩者遵循以下海森堡不確定關係式：
    （D p）（D q）> h （Heisenberg uncertainty relation）
    也就是說，對電子位置的測量越準確（Dq越小），則對電子動量的測量越低不準確（Dp越大）。因為動量是質量與速度的乘積，所以，動量的不確定性等價於速度的不確定性，速度的不確定性與位置的不確定性處於相同方向。在上圖中，由於位置的不確定性（孔徑）是垂直方向的，所以，速度的不確定性也在垂直方向上。因此，如上圖所示，平行入射的電子束（左邊）離開小孔（孔徑決定垂直方向的位置不確定性）後不再平行出射（右邊），而是（按照一定的不確定量）發散。
    同樣，在按一定精度測量粒子動量的實驗中，動量的測量精度也限制著位置的測量精度。
    根據海森堡不確定關係式，如果關係式的右邊等於0，則Dp 與 Dq可以為0。這種特殊情況是經典物理學對以上實驗的假設：平行入射的電子束將不受小孔的干擾，出射後繼續保持平行。
    如果，對不確定關係式兩邊同時除以粒子的質量m，則有：
    （D v）（Dq）> h/m
    可見，粒子速度或位置的不確定性與粒子的質量成反比。所以，如果質量非常大，那麼不確定關係式右邊就趨近於0。由此說明，對於微觀質量，不確定性才顯得重要，而對於宏觀質量，不確定性則無法觀測。因此，經典物理學（只研究宏觀對像）認為可以任意準確地確定任何對象的位置和速度的假設是近似正確的。
    海森堡的不確定關係式與玻爾提出的互補性原理（complementarity principle）密切相關。互補性原理認為：量子對像同時具有波（wave）和粒子（particle）的屬性，當試圖準確測量其粒子特性時，其波特性則變得不確定，反之亦然。也就是說，波特性與粒子特性是一對互補特性（complementary property）。比如，動量與位置屬於粒子特性，而波長與頻率則屬於波特性，假如波長是確定的，波的位置則不確定，反之亦然。但是，根據德布羅意關係式，波長與動量相關，即波長確定意味著動量確定。所以，波-粒子互補性（wave-particle complementarity）等價於動量-位置互補性（momentum-position complementarity）。
    第四章 波、干涉、薛定諤的貓悖論與貝爾不等式
    4.1波與干涉
    首先，重溫一下幾率波（量子波）的概念：量子波（quantum wave）不攜帶能量、動量或作用力。對量子波概念的唯一理解是：可以計算出產生特定測量結果（比如，膠片上顯示電子束中某一電子的特定位置、蓋革計數器測得的源自某放射源的伽馬射線的特定數值）的幾率，粒子只在測量中顯現，在測量之前量子理論並不能告訴我們有什麼存在（what exists）。而「觀測之前有什麼存在」根本上是一個哲學（行而上）問題（metaphysical question），也就是說，關於這個問題的答案並不取決於科學實驗，所以，這不是一個物理學可以解決的問題。但是，這個問題對於科學界和我們的人生仍具有非常重要的意義，所以我們將就這個問題展開充分的探討。
    首先，假設第一個實驗——將機關鎗子彈射向一堵有兩個洞的牆（如下圖之上方圖所示）。P12表示發現子彈穿過任一個洞到達右邊擋牆的幾率， P1、P2 分別表示發現子彈穿過洞1、洞2到達右邊擋牆的幾率，如圖示，P12等於P1、P2 相加之和。接著，把第一個實驗中的機關鎗換成一個波源（如下圖之中間圖所示），則實驗結果遵循疊加原理（superposition principle）——所有在物質媒介中傳播的波（前提是波幅不能太大），包括電磁波和量子波都嚴格遵循疊加原理。根據波的疊加原理，疊加後的波在空間任一點的波幅等於參與疊加的波在同一點上的波幅代數和。比如，河面的水波就是由水面的船隻、游泳者、風等分別造成的水波的疊加。值得一提的是，波幅的數值相應波峰和波谷有正負之分，如果正負波幅數值疊加就會相互抵消甚至為零。
    波的疊加原理引致波的干涉（interference）現象。相互增強的疊加產生正干涉（constructive interference），相互抵消的疊加產生負干涉（destructive interference）。功（power）或強度I（intensity，即在單位面積上做的功）是經典波（classical waves，非量子波）的一個重要可測量物理量。波的功與波幅的平方成正比，且總為正值。經典波的干涉如下圖之中間圖所示。不難發現I12 與機關鎗子彈實驗中的P12 的區別，造成這種根本區別的原因就是波的干涉。（值得提醒的是：我們在觀察光波的時候，看到的是光波的強度，而不是其波幅。）
    與經典波不同，與量子波的波幅平方成正比的不是量子波的功或強度，而是幾率。為了揭示量子波干涉對幾率測量的意義，現在我們來做第三個實驗（將第二個實驗中經典波源換成電子槍，如上圖之下方圖所示）。
    以y1 和 y2 分別代表兩個幾率波在空間同一點的波幅（其實，量子波的波幅只是一個虛擬的物理量，為簡單起見，此處假設它們是真實的），則兩個波幅之和為y = y1 + y2，幾率為：y 2 = （y1 + y2） 2 = y1 2 + 2y1y2 + y2 2
    簡單說來，其中y1 2表示第一個粒子的出現幾率（如果沒有來自第二個粒子的干涉），類似地，y2 2表示第二個粒子的出現幾率。顯然，如果沒有中間項2y1y2，這個等式則表示兩個經典幾率的相加——這與第一個實驗（機關鎗子彈）的情況相同。
    中間項2y1y2稱為干涉項，這一項只對波現象有效（包括經典波和量子波），該項的正負決定干涉是正干涉還是負干涉。當完全負干涉時，干涉項正好與其餘兩項抵消（當y1 = -y2時）。正因為此干涉項，量子波的幾率（上圖之下方圖的P12）分佈與機關鎗子彈的幾率（上圖之上方圖的P12）分佈完全不同。而經典波干涉的強度（上圖之中間圖的I12）分佈圖與量子波干涉的幾率分佈圖則相同，因為這兩種分佈都同樣源自波幅和的平方。
    綜上所述，可以提出一個重要推論——量子波的干涉現象意味著量子波不僅是為了計算結果幾率而虛構的波，而是真實客觀存在的波。因此，在本章我們假設量子波是真實的物理波（physical wave），而且波函數（wavefunction）是客觀現實的一部分。而在第六章及之後，我們將重新考慮這個客觀性假設（objective interpretation），並提出一種主觀性解釋（subjective interpretation）。
    檢測量子波同時也是檢測粒子。在以上第三個實驗中，因為我們在檢測粒子，所以我們以為粒子一定是從兩個小孔中的一個穿越出來的——但這種推測是錯誤的。其實，我們檢測的粒子並非穿過小孔而來，它們只有在被檢測時才出現——在檢測之前，只有幾率波。
    如果往第三個實驗（電子槍）中帶小孔隔柵與檢測屏之間的區域照射足夠強的光，並通過觀察電子的反射光來確認這個區域是否存在電子粒子，結果又會如何呢？如果照射光足夠強，而可以在檢測屏之前看見每一個電子，那麼在檢測屏上出現的將不會是干涉圖案，而是和第一個實驗（機關鎗子彈）一樣的分佈（如上圖上方圖所示）。可見，任何使電子顯現的觀測（如在強光下觀察）都將消除幾率波（幾率波產生干涉圖案），這樣，我們將只能看到粒子的幾率分佈。
    
    4.2薛定諤的貓悖論
    薛定諤之所以提出貓悖論（Schrodinger’s cat paradox）思想實驗（thought experiment），是企圖證明量子理論的神秘性並不僅僅局限於微觀對象。也就是說，如果將微觀世界與宏觀世界耦合起來，則微觀世界的波特性將被傳送到宏觀世界。
    首先，假設有一個密閉的箱子，其中有一個放射核和一個粒子檢測器（如蓋革計數器等），並假設這個檢測器必定可以檢測到所有由放射核放射的粒子。因為放射核屬於微觀對象，所以可以用量子理論描述。再假設放射核每分鐘發射一個粒子的幾率為1/2（在此，一分鐘稱為放射核的半衰期）。
    因為放射核的波函數是薛定諤方程的一個解，且必須描述所有的可能性。所以，一分鐘後，放射核的波函數則包含兩項，分別對應於放射核發射一個粒子和沒有發射粒子兩種可能：
    y = y1（發射一個粒子） + y2 （沒有發射粒子）
    為簡單起見此處假設波函數是真實的（而不是虛構的），則y12表示發射一個粒子的幾率，y22表示沒有發射粒子的幾率。
    蓋革計數器雖然是宏觀儀器，但也是由遵守量子理論的微觀粒子（原子和分子等）的集合體。因此，我們假設計數器本身也可以用一個波函數（薛定諤方程的一個解）表示。同樣，有放射核與計數器組成的系統也可以用一個包含兩項的波函數描述，一項描述一個放射核與一個檢測到一個粒子的檢測器，另一項描述一個放射核與一個沒有檢測到粒子的檢測器：
    y = y1（檢測到粒子） + y2（檢測不到粒子）
    其中，y是y1和y2兩個狀態的疊加（superposition），y12 與 y22分別代表兩種狀態的幾率。
    接著，往箱子內放入一瓶毒氣和一隻活的貓，並將毒氣瓶與檢測器聯動，即一旦檢測到放射粒子則立即自動釋放毒氣。現假設毒氣與貓也可以用薛定諤方程描述，則有一個包含兩項的波函數：
    y = y1（檢測到一個粒子、釋放毒氣和被毒死的貓） + y2（沒有檢測到粒子、沒有釋放毒氣和活著的貓）
    其中，y1、y2分別表示死貓和活貓兩種可能狀態，波函數y是y1和y2的疊加，同時描述活貓和死貓兩種狀態。整一分鐘之後，打開箱子，發現的貓非死即活，決不可能同時發現活貓和死貓！那麼，應該如何解釋打開箱子的前後變化呢？
    解釋是：在打開箱子觀察之前，貓（無論死活）並不存在！存在的只有一個波函數。波函數僅僅告訴我們當打開箱子時可能觀察到的狀態，而使死貓或活貓的現實（稱為觀測者創造的現實，observer created reality）顯現的則是我們的觀察本身。至此，如果把觀測者也包含進用薛定諤方程描述的系統中，則相應的波函數如下：
    y = y1（檢測到粒子，觀察者看到死貓） + y2（沒有檢測到粒子，觀察者看到活貓）
    然而，觀察者只能看到死貓或活貓，而不能同時看到兩者，可見，一定有某些與觀察者相關的特性不能被薛定諤方程描述。這個特性是什麼呢？因為意識（consciousness）是一個沒有被量子理論描述的奇異特性，所以一些物理學家認為一定是意識決定了觀察結果。我們將在第六、七章詳細討論量子理論，之後讀者將對這個問題有更清晰的理解。
    4.3貝爾定理、Aspect實驗與現實的非定域性
    定域因果（local causality）原則，或簡稱為定域性（locality）原則，是愛因斯坦最堅信的原則之一。事實上，直到20世紀80年代，大多數物理學家仍然信守這個原則。定域性原則規定：任何物理效應（physical effect）都不可能以大於光速的速度傳遞。此外，另一種較少使用的描述是：一切物理效應必然隨著效應源與觀察者距離的增大而衰減。根據定域性原則，不僅不可能有任何即時的（instantaneous）跨距離作用（action-at-a-distance）；而且，當距離足夠大時，任何跨距離作用，即使是目前已知的能跨越最長距離傳遞作用信號的力——電磁力（electromagnetic force），也無法產生作用效果。
    除定域性原則外，另一個被普遍堅信的原則是客觀現實（objective reality）原則。客觀現實原則是指：無論被觀察與否，同樣存在著一個現實。在發現量子力學（quantum mechanics）之前，客觀現實原則意味著——客觀現實由具有確定物理特性的物質粒子或波組成，而且，這些粒子和波可以被觀測或使用經典定律和已知初始狀態計算出來。比如，無論觀測或計算與否，粒子必先於觀測或計算而存在，而且具有確定的位置和速度。我們稱這種關於客觀現實的解釋為強客觀性（strong objectivity）。而當量子力學出現之後，那些認為觀察者創造現實（observer-created reality）的人們，則認為先於觀察存在的只有波函數，但波函數仍被看作是客觀真實的；不過，在觀察發生之前，位置和速度等物理量是不確定的。我們稱這種關於客觀現實的解釋為弱客觀性（weak objectivity）。
    愛因斯坦不承認現實是非定域的（nonlocal）或不確定的（indefinite）。1935年，愛因斯坦與Podolsky及Rosen聯合發表了著名的EPR論文，試圖利用一個思想實驗來表明，因為量子力學不能描述現實的定域性（local）及確定性（definite），所以是不完備的。從此，許多物理學家花費了大量努力試圖設計出完備的理論——這些理論一方面允許如位置和速度等物理量在任何時候都是確定但未知的（隱變量理論，hidden variable theories），同時，其計算結果也與量子理論相符。然而，因為其牽強、複雜及難於應用，而且，就連其中最著名的理論（玻姆1952年提出的隱變量理論）的結果也是非定域性的，所以這些理論都沒有獲得廣泛接受。
    1965年，貝爾（John Bell）發明了實驗方法測試定域性隱變量理論的正確性，並從中推導出一個不等式（貝爾不等式）——這個不等式因為只基於實驗測定量，所以不必依賴任何特定理論。之後，人們發現貝爾定理（即貝爾不等式）的意義並不止於貝爾本人原先的預料，而且還意味著：無論隱變量是否存在（也就是說，即使現實是不確定的，即當現實是弱客觀性時），如果貝爾不等式不成立，則意味著現實的非定域性。於是，隨後出現大量實驗對貝爾不等式進行測試，而結果表明貝爾不等式總是不成立的。由此證明：如果現實存在，那麼這個現實不可能是定域性的。此外，這些實驗的結果也與量子理論的預測相符。這些實驗中最成功的一個由法國物理學家Alain Aspect領導的小組於1981至1982年間完成。在後面的討論中，我們將看到這些實驗結果對於解釋量子理論的深遠意義。
    Aspect實驗使用從鈣中激發出的一對反向出射的光子對。這寫光子對具有這樣的特性：每對中的兩個光子的偏振方向（振動方向）總是相互平行，但每對光子對的偏振方向則是隨機的。
    在該實驗中，鈣發射源的兩邊（相距12米）各有兩個檢測器，分別檢測兩種不同偏振方向的光子（如下圖所示）。首先，使每個檢測器能分別記錄所有偏振方向的同等數量的光子，以確保光子是完全非極化的（非偏振的）。然後，假定A和B兩邊的檢測器只能同步記數（即只有被A與B兩邊同時檢測到時的光子才被記錄）。
    在這個實驗中，根據貝爾不等式，如果現實是定域性的，則函數F（關於兩邊四個檢測器分別在四個偏振角度A1，A2，B1，B2上同時檢測結果的函數）的值必須介於-2.0與+2.0之間。但是，所有的實驗結果均表明：貝爾不等式不成立，而且，函數F的值總是符合量子理論（採用波函數描述光子）的預測。因此，現實是非定域性的，而且可以被量子理論描述。其實，如果現實是非定域性的，那麼，即使A與B兩邊相距很遠（甚至以光年計），貝爾不等式也不可能成立。
    貝爾不等式的不成立證明：定域性與弱客觀性至少其一、或兩者都是錯誤的。但是，如果弱客觀性是錯的，則必須放棄存在著可被描述的現實的觀念（將在第九章重新檢討客觀現實的觀念），那麼我們之前為了解釋干涉現象而認為量子波是真實存在的（real waves）假設就不成立了。因此，我們只能推斷定域性是錯的。
    在這個實驗中，非定域性意味著兩位觀測者對偏振方向的檢測結果之間存在著某種相關性（correlation）。其中，因為實驗設計使輻射源發射出的粒子之間具有一定程度的相關性，所以，這種相關性從粒子發射的瞬間就反映在波函數上。與此類似地，如果一個客觀真實的發射源發射出一對客觀真實的粒子，那麼，這對粒子之間也存在著某種相關性。但是，由於量子力學作用於被發射粒子波函數而呈現的相關性與客觀真實粒子被發射時的相關性並不相同，所以，貝爾不等式不成立。
    至此，雖然Aspect小組認為實驗證明貝爾不等式不成立，但反對的意見認為：實驗中A與B兩邊的相關性是因為某種未知信號在兩組檢測器之間傳遞的結果（為了傳遞信息，該信號必須是定域性的，所以其傳遞速度小於光速）。於是，為杜絕這類信號在兩邊之間有效傳遞，Aspect小組在之後的另一組實驗中這樣設計：不在光子完全出射之前確定檢測器測量的偏振方向——也就是說，在接收信息方完成檢測之前，信息就不可能有足夠時間在A與B之間完成傳遞。這樣，如果現實是定域性的，A方的檢測結果則對B方的檢測結果沒有影響。實驗證明，這個改良後的實驗與之前的實驗結果一致，由此可以排除A與B兩邊信號傳遞引起相關性的可能。
    此外，還有人一種反對意見認為：如果實驗測得的相關性是即時的，那麼，兩位觀測者之間就可以利用這種即時相關性實現即時通訊，這豈非違反了愛因斯坦狹義相對論？其實不然，因為狹義相對論禁止的只是大於光速的能量或物質傳播，並不是即時相關性，而要確定即時相關性必須比較在一段時間內測得的兩套數據。量子理論的非定域性所意味的是不同數據組間的相關性，而不是信息的傳遞。這可以由以下現象證明：在Aspect的實驗中，如果只看在某一邊（無論A或B）的檢測結果，則檢測到的光子在時間和偏振方向上都是完全隨機的，但是，當把A和B兩組隨機數據進行比較，兩者之間的相關性就呈現出來了。
    各自單獨看似隨機的兩組之間往往可以有很強的相關性，三維立體畫就是一個例子：三維立體畫初看上去像是近似隨機的彩點圖案，其實是由兩組獨立的近乎隨機的圖案按照人兩眼之間的大致距離相互交疊而成的；於是，如果人眼以不聚焦的方式（類似於往遠處看）看畫時，兩隻眼睛就能分別看到不同的圖案；而當大腦識別出兩組圖案之間的相關性，三維立體效果就呈現出來了。
    第五章有意識心智與自由意志
    5.1有意識心智的特徵
    個體心智（Individual mind）是關於個體大腦（brain）和感官（sense）官能作用（functioning）的有意識體驗（conscious experience），並不等於大腦和感官的官能作用本身。個體心智包括以下三個重要方面：
    a） 一般的知覺對像（object of awareness）——包括精神對像（Mental object）和感知對像（Perceptual object）。精神對像即思想（thought）、情感（emotion）、情緒（feeling）、夢（dream）、想像（vision）等等；感知對像則分為來自身體內外的對象，來自身體內的知覺對像包括痛苦、快樂、恐懼、壓迫、舒展、緊張、運動等感覺（sensation）。其中，許多感知對像往往含有精神對象，如恐懼或快樂等。感知對象可以用柏拉圖洞穴寓言（詳見1.4節）裡牆上的影子或銀幕上的電影來比喻。
    b） 一種特殊的知覺對像——知覺場（field of awareness，即知覺的範圍）。知覺場的大小取決於注意力的集中程度，能夠指向任何知覺對象。知覺場可以用光學系統（如望遠鏡或照相機等）的取景範圍比喻。
    c） 另一種特殊的知覺對像——知覺主體（subject of awareness），即個體「我」（individual "I"）。在第十一章中，我們將看到——知覺主體的確是一種對象。在柏拉圖洞穴寓言或電影院比喻中，知覺主體相當於其中的觀眾。
    有意識體驗包括幾種普通狀態，其中最常見三種是清醒（waking）、無夢睡眠（dreamless sleep）和做夢（dreaming）。此外，還包括意識的改變狀態（altered state）——可在冥想（meditation）中或在心智轉變藥物（mind-altering drug）影響下出現；其它狀態還有在催眠中或在鎮靜劑、麻醉劑影響下出現的狀態。本質上，我們個體心智的一切對象都是屬於個人私有的，因為每個人的感覺、情感和情緒等都是完全屬於個人私有的。比如，任何感覺（如「紅色」）都是每個人自己的直接體驗，不可能被傳達給其他人（日常生活中，雖然我們假設每個人關於「紅色」的感覺是相似的，但終究無法證實這個假設）。有意識體驗最特別的狀態是沒有一般知覺對象，只有知覺主體或（和）知覺場的狀態，以及甚至什麼對象也沒有的狀態——這些狀態可以通過深入冥想（deep meditation）達到。
    
    5.2心智的超常能力
    大量現象表明：心智並不僅僅是感官信息（sensory information）的中央處理器。Russell Targ與Jane Katra於1998年出版的《心智的奇跡》（Miracles of Mind）一書中整理了許多這類現象，以下簡單列舉其中的超感官能力（extrasensory ability）：
    心靈感應（Telepathy）：不同個體心智之間的直接精神溝通（mental communication）。
    遙視（Remote viewing）：在遠距現場有人協助的情況下，獲得關於遠距現場目標對象的精神影像（mental image）。與心靈感應不同的是，遙視者看到的目標對象的細節常常比遠距現場協助者看到的要多。
    千里眼（Clairvoyance）：在沒有人協助的情況下，獲得遠距離對象的精神影像。
    預知（Precognition）：預知通常是關於未來事件的夢或精神影像。根據對未來的影響，預知可分為兩種：一種預知不能使人採取任何行動干預、改變未來事件（Nostradamus和Edgar Cayce就是這類型的兩位著名預知者），比如記錄下一段預言（prophecy）等到事件發生後才公開，又或者用隱晦、含糊的方式預言；另一種預知則足夠明確、清晰，可以指導改變未來事件，這類預知通常稱為預報（forecast）、前兆（premonition）、預感（presentiment）等等，比如，一個人因為夢見某飛機失事而避開乘搭該航班。
    遠距離催眠（Distant hypnosis）：從遠距離對人施加催眠。
    精神治療（Psychic healing）：一種遠距離的診療方式。其中，治療者能夠將直覺印象轉換成思想和具體的治療行為對病人身體上的問題進行診療。
    通靈治療（Spiritual healing）：一種遠距治療方式。其中，治療者處於接受性的、有知覺的、無判斷的精神狀態，允許非定域性的、普遍心智（nonlocal, universal mind）引導其個體意識進行治療。
    能量治療（Energy healing）：治療者通過集中注意力對患者的生命能量流（vital energy flow）進行補充或調整。如氣功、Reike、therapeutic touch、pranic healing等。
    直覺（Intuition）：一種直接的、非分析性的知覺，來自下意識（subconscious）過程、心智間感應或對外部世界的透視、遙視等。
    在瑜珈（yoga）經典中，有不少關於通過修煉瑜珈獲得超常能力（瑜珈經典稱之為siddhis，神通）的記載。比如，Patanjali（公元前4世紀）在《瑜珈經》（Yoga Sutras）曾這樣描述神通：
    Knowledge of past and future; understanding of the sounds made by all creatures; knowledge of past lives; knowing what others are thinking; prior knowledge of one’s death; the attainment of various kinds of strength; perception of the small, the concealed, and the distant; knowledge of other inhabited regions; knowing about the stars and their motions; knowledge of the interior of the body; control of hunger and thirst; steadiness; seeing the adepts in one’s own interior light; intuition; understanding of the mind; entering the bodies of others; lightness and levitation; brightness; control of material elements; control of the senses; perfection of the body; quickness of the body.
    以上關於超常能力的介紹主要是為了說明：在時間和空間上，心智並不僅僅局限於肉體大腦及其官能作用。也就是說，心智或心智的效應（effect）可以跨越很大的空間、很長的時間，甚至超越一切空間、一切時間（無論過去還是未來）。雖然，我們無法分辨出哪些心智效應是信息在時空點之間定域性傳輸的結果，哪些才是心智非定域性的表現——兩個定域性心智之間或心智與時空遙遠的事件之間的即時相關（instantaneous correlation），但是，我們還是有理由認為——總的來說，心智是非定域性的（nonlocal）。進一步的相關討論將在第九、十四、十六章展開。
    
    5.3人類心智的整體統一性
    至此，我們仍然無法回答——有意識心智究竟是什麼呢？有意識心智可以用基本元素解釋麼？也就是說，還原主義（reductivism）的科學方法適用於解釋有意識心智麼？又或者，有意識心智根本上就是一個不可分割的統一整體（unity）呢？
    雖然，我們的感知的確與大腦的某些區域相關，但是，我們的心智在某些方面又似乎是一個獨特的、連續的統一整體，整合著我們的感知，為我們的生活提供連續性。而且，我們感覺自己卻只是一個人（person），而不是多個人。即使多重人格患者，在特定時間內也只認為自己是一個人，只是擁有不止一個人格（personality）而已。
    如果繼續深入追問，關於心智的問題就更不簡單了。比如，當我們談起「內心的矛盾（inner conflict）」時，究竟意味著什麼呢？難道我們內心有兩個互相矛盾的心智在鬥爭麼？又比如，該怎麼理解我們常說的「愛並接受你自己（Love and accept yourself）」呢？控制自己心智或控制自己的企圖又意味著什麼呢？……我們內心究竟有多少個自我（self）呢？……後面的章節將深入探討這類疑惑。
    
    5.4無意識心智
    無意識狀態（unconscious state）是指沒有個體知覺（individual awareness）的狀態。與純粹機械的（mechanical）大腦官能作用不同，無意識作用未必是機械的。
    大腦的許多無意識作用完全是身體的（physical）或機械的，其中沒有任何精神（mental）成分，這與機器的運作沒有分別（身體機能的無意識過程很可能就與機器一樣）。大多數內臟器官的官能作用都是我們對其並不知覺的情況下進行的，即使那些受大腦控制的官能作用，也只是在我們對其並不知覺的情況下，受著大腦的純粹身體部件的控制。
    但是，除了純粹機械的無意識過程，還存在並非完全機械的無意識過程。比如，許多人都曾經在一段時間的無意識醞釀後（如一晚的睡眠之後、冥想之中或之後），突然自發地（spontaneously）想到了創造性解決問題的方法。這種創造性的過程通常分為三個階段：吸收飽和（saturation，收集、消化各種相關信息），孵化（incubation，在心智中「烹調」這些相關信息），啟發或顯現（illumination or manifestation，新觀念誕生）。其中，後兩個階段很大程度上是無意識的，但並非純粹機械的。因為如果這些過程是純粹機械的，則很難想像怎麼會產生出完全新穎的觀念呢。當然，也很難證明產生的觀念是否真的完全新穎，也可能只是些舊觀念的重新組合而已。
    
    5.5意識可以被檢測麼？
    什麼對像才算是有意識的呢？通常，因為別人的行為與我們相似，我們就假設他們是有意識的。難道這些相似的行為模式就是意識的證明麼？那麼，一些表現出近似人類行為模式的動物是否也具有意識呢？如果這些動物有意識，那魚和植物呢？阿米巴變形蟲呢？意識有程度級別之分麼？如果有，是否一切事物都具有一定程度的意識呢？可見，要解答「什麼是有意識的？」這個問題，首先必須設計一個測試來確定某對象是否有意識——這樣的測試不存在於科學中，因為需要直接檢測的不是對象的行為（behavior），而是對象的意識。
    為揭示這類測試的困難，假設我的心智可以直接（不依賴你的行為、語言或其它身體反應）感受到你的心智（心靈感應也許就屬於這種情況）。那麼，比如，能否確定我與你關於「紅色」的體驗是一樣的呢？
    答案是否定的。因為，我關於紅色的體驗仍然必定只在我的心智內，而不在你的心智內。因此，心靈感應技術並不能確定你我關於紅色的體驗是否一致。而且，無論採用哪種測試技術，都總是存在著同樣的問題：解釋測試的人只能知覺到自己心智的內容，而絕不可能知覺到他人心智的內容。
    
    5.6機器可以有意識麼？
    如果真的搞清楚了「什麼是意識」，至少在原則上，就應該能夠設計製造出有意識的機器。儘管，有意識機器目前還沒出現，但誰能保證將來哪天不會出現呢？
    綜上所述，目前還沒有檢測意識的方法，我們能做的最多只是觀察行為並將之與人類行為比較。但是，近似人類的行為模式並不是意識的證據。如果真有方法可以檢測意識，就可能設計製造出能通過這種檢測的機器，即有意識的機器。
    1950年，英國數學家圖靈（Alan Turing，1912 - 1954）提出一個測試用於檢測計算機能否思考。圖靈提出這樣一個問題：「如果某人在與計算機進行了廣泛對話後，仍無法分辨出回應是來自計算機還是人，就可以認為計算機有智能（intelligent）嗎？」我們知道，既然某些確定性（deterministic）系統的表現也可以是混亂的（chaotic）和不可預測的，那麼，確定性的計算機當然也可能和人一樣不可預測。
    有人猜測，一部非常複雜的計算機也許具有理解（understanding）能力，如果理解是意識的一部分，那麼計算機就可能有意識。但是，一台計算機，無論它多麼複雜，無論它對人類行為的模仿程度多麼高，卻並不需要具備理解能力。——1980年，英裔美國哲學家John Searle（1932 - ）發明的著名實驗證實了這一點。Searle實驗表明：一個人可以執行計算機的任何功能（儘管速度會慢些），但無須理解這些功能的意義（meaning）。因此，既然人無須理解，計算機執行功能時當然也不必理解。具體地說，計算機的電子化操作過程（計算機接收一系列輸入陳述，然後按照預定的算法執行操作，最後產生一系列輸出陳述）也能夠以對機械部件的機械化操作完成——人讀取相同的輸入陳述（可讀但不可理解），然後遵循指令（算法）執行全部機械操作，同時並不理解所有其中輸入-輸出陳述或算法的意義。因此，同樣地，計算機也無須理解。
    如果意識真是複雜性（complexity）的一種功能，那麼非常複雜的計算機就應該有意識。但是，對於僅僅需要執行既定算法和步驟的計算機，意識又有什麼用呢？
    1931年，奧地利裔美國數學家哥德爾（Kurt Godel，1906 - 1978）證明：在任何可使用有限命題（statement）描述的、自相容（self-consistent）而且包含一定算法規則的邏輯系統（logical system）中，必然包含著非該邏輯系統定理（theorem）的真命題（true statement）。也就是說，這些真命題即使不是定理，也可以被看作是正確的。
    為進一步討論哥德爾定理，現定義一個邏輯系統如下：
    ab and bc
    其中，a,b,c分別為整數。假設兩個都是真命題，也就是公理（axiom），則必然推導出定理：
    ac
    只要前兩個公理為真，則推導出的定理必為真。這個例子是一個最簡單的自明（axiomatic）邏輯系統，其中包含的一組公理（不必被證明而假設為正確的命題），和由此推出的定理。
    哥德爾定理表明，沒有任何邏輯系統可以推導出所有可能的真命題。也就是說，在任何邏輯系統中必然存在不能被證明的真命題。由此可以推測：有意識心智能夠認識按邏輯規則運算的計算機永遠無法發現的真理（truth）。這也許意味著，確定性的計算機永遠不能模擬有意識心智，或者說，確定性的計算機無論如何複雜也永遠不可能有意識。而且還可能意味著，任何科學理論（都是邏輯系統）都不可能解釋一切，可能也無法解釋意識。也就是說，永遠不可能有一種關於一切的理論（Theory of Everything）——關於一切的理論是物理學的一個神聖目標，它企圖包含所有物理定律（physical law），並且在沒有輸入任何數值（numerical value）的前提下確定所有物理常量（physical constant）。
    1982年，美國理論物理學家費因曼（Richard Feynman，1918 - 1988）指出：經典計算機（確定性的計算機）永遠無法仿真（simulate）非定域性（nonlocality）。也就是說，如果非定域性心智（nonlocal mind）存在，那麼，經典計算機永遠無法仿真人的心智。
    而且，人類表現出的創造性（creativity）是一種不連續的（discontinuous）思維模式。很難想像確定性的計算機（即使是混沌的）怎麼可以執行不連續的操作。
    此外，人與人之間似乎存在某種內在聯繫（inner connection），而人和機器（無論多麼複雜）之間卻不可能有這種聯繫。這種聯繫很可能是非定域性心智的體現（manifestation），也許永遠無法被任何機器仿真。
    
    5.7什麼是意識的作用效應
    個體意識（individual consciousness）能夠影響物質世界（physical world）麼？似乎的確能夠，但必須注意以下幾點：
    a）因為我們不知覺自己身體的許多運作，所以，在這些身體運作中，意識似乎並不起作用；
    b）許多我們帶著知覺做的行為並不因為我們不知覺而有所不同（參見5.9）。有無意識的感知和理解是否不同？又如，無意識的機敏（cleverness）與有意識的機敏一樣麼？
    c）如果動物沒有意識，那麼，人類行為中類似動物的方面顯然不受意識影響。
    另一方面，意識似乎的確在許多方面直接影響著我們的物質世界。比如，有許多關於意識的書；我們談論意識；還有不少關於意識的課程；關於苦（suffering）的意識激勵著許多人去瞭解苦進而避免苦；還有，希望變得更有意識則是大多數覺悟追求者（spiritual seeker）的主要動機。
    
    5.8兒童從什麼時候、怎樣開始感知客觀現實？
    兒童（child）對客觀現實（objective reality）的感知能力是向父母學來的，還是不斷發展的人腦（physical brain）的先天功能呢？嬰兒（infant）如何形成感知分離對像（separate object）的能力，又是如何把對像看作獨立存在於對這些對象的感知之外的呢？對這些問題，人們做了大量研究。
    在《視覺智能》（Visual Intelligence）（1998, W.W. Norton & Co., pp. 12-16）一書中，作者Donald D. Hoffman描述了從混亂的視網膜成像中形成概念感覺（conceptual sense）的兒童心智能力發展過程：
    關於視覺，最令人驚奇的是，在學會行走之前，兒童已經是視覺方面的天才。一歲之前，他們已經能夠構建三維視覺世界，有目的地運用四肢在其中活動，構建對象，並抓、咬和識別這些對像……到約一個月大時，當有東西朝他們眼睛方向移動時，他們會眨眼；到三個月大時，他們能夠運用對運動的視覺感知構建對象的邊界；到四個月大時，他們能夠運用對運動和立體視覺的感知構建對象的三維形狀；到七個月大時，他們能夠運用對物體明暗陰影、透視圖、交錯的感知及關於對象的之前熟悉等構建對象的深度和形狀；及至一歲，他們已是視覺天才，開始學習他們所構建的對象、動作、聯繫等的名稱……
    ……兒童構建的三維視覺世界包括高度、寬度、深度三維。但是，在視網膜上的成像只有高度和寬度兩維，而在這個二維成像上可以有無數種三維構建方式……
    ……要完成一個完整的視覺構建，有待確定的不僅僅是深度，還包括運動、表面顏色和亮度……
    ……要克服這許多困難似乎是不可能的。一個兒童是怎樣在無數種可能性中完成構建的，又是怎樣確保與每一位其他兒童形成相同的構建的呢？
    Hoffman的結論是：每個兒童構建各自視覺世界所遵從的規則天生就是相同的，這確保了他們每一位都能看到相似的世界。也就是說，感知客觀現實的主要先決條件是一種遺傳素質（inherited predisposition）。因此，Hoffman認為，視覺構建的普遍規則與語言習得的普遍規則（兒童賴以學習一種語言能力的規則，參見《關於語言的反思》，Noam Chomsky, Reflections on Language, 1975, Pantheon）類似，也是兒童遺傳繼承（heredity）的一部分。
    嬰兒能識別分離對象的一個重要特例是——約四個月大時，他們開始把自己的媽媽感知為一個對像（參見《兒童成長及早期教育》，Child Development and Early Education, by Pauline H. Turner, 1994, Allyn and Bacon, pp. 58-59）。八個月至十五個月期間，嬰兒學習感知自己是與媽媽分離的對象。這些成長過程很可能也是兒童遺傳繼承能力的結果。
    從這些研究可知，人類對對像、個體間的分離的感知是我們的先天傾向（innate tendency）。而對分離（separation）的感知是一切苦（suffering）的基本（詳細的討論將在後來的章節展開），因此，我們似乎生來就有趨向受苦。幸運的是，這個令人沮喪的想法並不全對。正如覺悟者（sage）所說的：分離只是一種錯誤的感知（mistaken perception），而且，這種錯誤可以被糾正；但是，在糾正這種錯覺之前，首先必須充分理解它。本課程餘下章節的主要目的就是幫助讀者獲得這種理解（understanding）。
    5.9 Libet等人的實驗及其關於自由意志的含義
    1973年，Benjamin Libet等人首次公佈了一組突破性的實驗（詳見《自願行動中的無意識大腦動機與有意識意志》，Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action, The Behavioral and Brain Sciences, 1985, 529-566），該實驗結果表明：人對一個感官刺激（sensory stimulus）最早的經驗知覺（experiential awareness），在時間上，比這個刺激本身至少延遲500毫秒（0.5秒）。這意味著，我們的一切感知經驗都不是即時（real time）的，而是比實際事件延遲了大約半秒。這種時延是人的神經電勢（neurological electrical potential）達至經驗知覺要求水平所需要的時間——稱為準備勢RP（readiness potential），通過植入大腦的電極測量。因此，在500毫秒以內（因為我們的經驗總需要這段時延），人不可能對任何刺激作出自主反應（respond volitionally）。不過，實驗同時表明，有意義但無意識的行為反應（meaningful unconscious behavioral response）在刺激後只需要延遲100毫秒即可作出。也就是說，有意義的行為（meaningful behavior）不必一定是有意識的行為（conscious behavior）。
    1983年，Libet 等人又公佈了另一組意義更為深遠的實驗。在這組實驗中，受測者不是對感官刺激反應，而是「自主地（volitionally）」觸發肌肉動作。該實驗測得：（肌肉動作的）準備勢RP1是從肌肉動作發生之前的550到1050毫秒之間開始，而對執行肌肉動作的意志決定（willingness）的經驗知覺則從RP的開端之後延時350毫秒。這個知覺的初始時刻不能通過按按鈕的方式記錄（因為按按鈕需要另一項觸發肌肉動作的意志決定），而是讓受測者在當時對電子鐘的進行讀數。
    因此，執行一個肌肉動作的決定（decision）是在對這個決定的知覺之前作出的。也就是說，只有在決定已經作出之後，我們才知覺到這個決定。由此，Libet推測：也許可以有意識地否決（consciously veto）這個無意識決定（unconscious decision），只要這個否決在肌肉動作發生之前的100到200毫秒內完成。但是，如果這個否決決定（veto decision）之前也有一個RP2，則很難被測量RP2（因為RP2與RP1有部分重疊），所以，目前還不可能用實驗證實這個有意識的否決決定（conscious veto decision）。不過，在後面段落及5.10和5.12的討論中，我們將排除這個有意識否決決定的可能性。
    Libet實驗指明了一個普遍觀念——無論多麼細微的思想（thought），只要出現了，就一定是有根據的（a little thought shows must always be valid）。也就是說，所有發生的一切必然在我們對它知覺之前就發生了。因為，在任何神經的或感官的過程與我們對反映這些過程的思想、情緒（feeling）、感覺或行為（action）的知覺之間都有一個時延。在Libet實驗中，這個時延介於350到500毫秒之間，但具體的準確定量並不重要。重要的是，只要存在這種延時（無論長短，無論是一小時還是一微秒），那麼，我們在客觀現在（objective present）的體驗其實來自客觀過去（objective past），於是，這個客觀過去呈現為主觀現在（subjective present）。也就是說，主觀現在總是滯後於客觀現在（the subjective present always lags the objective present）。
    這個領悟的意義是非同尋常的、革命性的和廣泛深遠的。它意味著，任何思想、情緒、感覺或行為總是在我們主觀上知覺它們之前已經客觀發生了，因此，我們不可能避免這些思想、情緒、感覺或行為——也包括我們作出的任何選擇（choice）與決定（decision）。我們注定活在客觀過去（objective past），客觀現在與將來（objective present and future）完全在我們的控制之外。
    5.10作為選擇不同行為可能性的自由意志
    以下關於自由意志（free will）的論述節選自《物質世界中的有意識心智》（1990，Euan Squires, Conscious Mind in the Physical World）的第七章。首先，給出一個關於自由意志的常識定義：「如果決定體可以做與此不同的決定，那麼這個決定是自由的（A decision is free if an agent could have decided otherwise）。」為理解這個定義，需要把世界（universe）劃分為兩部分——決定體（agent）和外部世界（external world）。無論如何實現這種劃分，以上定義都隱含的以下三種可能：
    a）「在不同外部環境（circumstance）下，如果同一決定體可以做與此不同的決定，那麼，這個決定是自由的」——顯然，這並不意味著自由意志。因為，即使一個無生命體（如一台自動調溫器）也可以有這樣的表現；
    b）「在相同外部環境下，如果不同決定體可以做與此不同的決定，那麼，這個決定是自由的」——顯然，這也不意味著自由意志。同樣因為，即使無生命體（如不同的幾台自動調溫器）也可以有這樣的表現；
    c）「在相同外部環境下，如果同一決定體可以做與此不同的決定，那麼，這個決定是自由的」——這也不意味著自由意志。因為這只是一種隨機選擇，任何非確定性（nondeterministic）決定體（如一個隨機對像或量子力學對像）都可以有這樣的表現。
    總結以上三種可能如下表：
    
    
    決定體 環境 決定 自動調溫器能否這樣表現
    相同 不同 不同 能
    不同 相同 不同 能
    相同 相同 不同 隨機決定
    
    雖然，以上三種可能並沒有窮盡所有可能性，但是，關於這三種可能的討論已經揭示：任何基於圍繞一個決定的客觀環境（objective circumstances surrounding a decision）的定義都無法成功定義自由意志。其中，如果決定體的思想、感知、情緒和行為等也算在決定體之外的話，那麼客觀環境（objective circumstance）也應該包括這些思想、感知、情緒和行為等。因此，如果從圍繞一個決定的客觀環境的觀點來定義自由意志，那麼只能得出一個結論：這樣定義的自由意志並不存在。
    可見，只有當存在著一個從其客觀環境中分離出來的決定體時，才有自由意志的概念。這種分離（separation）正是二元性（duality）的本質（詳見11.1）。也就是說，如果沒有二元性，則既沒有決定體，也沒有決定體作用的對象，那麼，自由意志也就沒有意義了。
    
    5.11自由意志信仰的起源
    自由意志信仰（belief in free will）似乎源於我們擁有的一種關於我們自身（ourselves）的精神模式（mental model），而「我」似乎分裂成內外兩部分——不妨分別表示為「內我」Ii ，和「外我」Io。這種「內我」和「外我」的區分，可以表現在精神（the mental）與身體（the physical）之間，也可以表現在一些精神與身體的聯合體之間，或者更可能表現在不同精神角色（mental part）之間的區分。在這種區分下，「內我」被認為具有自由意志，是控制方，而「外我」則沒有自由意志，是被控制方。如此一來，這個分離的個體實體（separate individual entity）（「內我」）就會以為自己可以在一定限度（這個限度總是無法弄清）內自由控制心智和（或）身體（「外我」）。
    因此，5.10中討論的把世界分裂成決定體與客觀環境的模型實際上是心智-身體生物個體（individual mind-body organism）內部的分裂（separation）。而我們的自由意志信仰正是基於我們對內在的內-外二元性（inner-outer duality）的感知（內作為控制方，外作為被控制方）。如果沒有這種分裂（內部對像作為控制方，外部對像作為被控制方）感知，就不會有自由意志信仰，就不會出現自由意志的概念。（實際上，關於分裂的信仰等價於對自由意志的信仰，在以後的章節中將更清楚地闡述這點。）對於二元論哲學（dualistic philosophy），內外二元性的存在是真實的（actual），而對於一元論哲學（monistic philosophy），無論唯物主義或是唯心主義，內外二元性的存在則只是表面性的（apparent）。
    
    5.12自由意志於我們的快樂是必需的麼？
    自由意志的存在意味著我們可以按自己的喜好自由選擇自己的思想、情感和行為。然而，我們真的可以自由選擇自己的思想和情感麼？如果真是這樣，為什麼我們會選擇那些不能帶給我們快樂的慾望（比如那些無法達成的慾望）呢？為什麼我們會選擇愧疚（guilt）、憎恨（hate）、憤怒（anger）、妒忌（envy）或渴望（lust）等思想情感呢？為什麼我們會不快樂呢？如果快樂於我們是可以自由選擇的，為什麼我們不能總是快樂呢？也許更深刻地，為什麼我們連只是停止思想（如果我們選擇停止思想）都做不到呢？經驗告訴我們，我們甚至不能從現在開始保持一種思想和情緒超過30秒種，更不要說一天或者一周了，最糟糕的是，我們甚至根本無法停止思想（stop thinking）。事實上，每一個不由自主、不期而至的念頭更能說明——我們並沒有選擇的自由。所以，如果把快樂建築於自由意志這個幻想之上，我們的生活將注定充滿挫折、憤怒和絕望。
    然而，採取與自由意志信仰相反的態度——放棄自由也絕不是辦法。抱著「聽天由命」的宿命論（fatalism）態度，任由我們的心智被蹂躪，任由世界處置我們，也不能得到快樂。獲得快樂的真正解決之道在於——去發現什麼才是真正的自由（true freedom）。
    
    5.13作為主觀性的自由
    儘管人們普遍信仰自由意志，但正如之前討論的，卻無法在分裂的自我（split self）中證明自由意志的客觀存在。可見，分裂自我以外的某種東西才是自由的源泉。這種東西就是純粹的意識（pure consciousness），純粹的意識是整體性的（unified）、非二元的（nondual）、不分裂的（unsplit）和完全自由的（totally free）——這將在本課程第二部分詳細討論。自由是純粹的主觀性（pure subjectivity），是純粹意識的本質屬性。除此之外，沒有任何方式可以定義自由，因為自由的主觀性是超越自由意志的。自由意志意味著選擇，而作為主觀性的自由，即使當沒有選擇的自由時，依然存在。事實上，我們可以這樣說——真正的自由就是從想像的自由意志的重擔下解放出來。
    
    5.14確定性的世界與可能性的世界、內-外二元性與自由
    對於未來，預知、預言現象意味著什麼呢？以下是幾種可能的答案：
    1．傳統因果關係（conventional causality）：即未來是完全預先確定的（predetermined）。這意味著，現在和未來完全由過去決定。這是已經不再被認為正確的經典物理學的範式（paradigm）；
    
    2．可能性的因果關係（probabilistic causality）：過去可能性（幾率性）地（probabilistically）、不完全地決定著現在和未來。這是量子力學和現代物理學的範式，這意味著，預知（precognition）體驗本身和被預知的事件都不是確定的（certain），而只是可能性的、幾率性的（probabilistic）；
    
    3．反向時間的因果關係（reverse causality）：將來決定現在，而不是過去決定現在。這種關於命運（destiny）的概念將在14.5詳細討論。經典物理學和量子物理學兩者都不排斥這種因果關係，因為微觀物理定律在反方向時間與向前方向時間中都同樣有效。只不過因為我們只能知道過去，所以只是在向前方向時間中應用定律預測未來。而只適用於宏觀世界而不適用於微觀世界的關於熵的定律（詳見2.2）並不能否定這種反向時間的因果關係，因為關於熵的定律決定的只是時間的方向，並不是因果關係的方向；
    
    4． 結合2、3兩種因果關係：向前方向時間因果關係（forward causality）幾率性地決定未來，同時，反向時間因果（reverse causality）關係反過來解決之前的不確定性，從而使未來確定。這個確定性要求兩個時間方向中的因果關係的作用結果協調一致；
    
    5．在某人的預知體驗發生之前，未來是完全不確定的。這意味著：現在的預知體驗與被預知的未來事件之間存在某種關聯（correlation）。按照量子力學的正統解釋（orthodox quantum mechanics），在預知之前，現在事件和未來事件都只是幾率性的，而不是確定的。用第六章介紹的術語，可以解釋為：波函數崩潰（wavefunction collapse）使預知（現在事件）與被預知的事件（將來事件）同時顯現（被確定）。這也許是兩個在時間上分隔的事件在時間上關聯的一個例子——類似於Bell-Aspect實驗（詳見4.3）中兩個的在空間上分隔的事件在空間上關聯。至於為什麼會這樣，就不清楚了；
    
    6．一切過去和將來可能都存在於現在，也許只是因為感知能力的限制，我們只能看到被感知的現在（perceived present）（這裡，請特別注意5.9討論過的關於客觀現在（objective present）與被感知現在的區別）。14.1和14.5將進一步探討這種可能性。
    
    我們應該清楚，任何關於未來的概念（包括前面提到的幾種）都是純粹行而上的（metaphysical）概念，也許沒有任何實驗或觀測可以對它們進行判別。與這類概念不同，物理學的概念雖然基於行而上概念（詳見1.1），卻可以用實驗和觀測來驗證（儘管不是證明）。
    
    在完全確定性的世界裡，自由可能存在麼？在完全的確定性下，也許的確不存在客觀的選擇自由（objective freedom of choice）。但是，客觀自由的不存在並不能排除自由的主觀性（獨立於客觀環境之外）。
    因此，無論現象世界（phenomenal world）是否完全確定的，自由的主觀性（subjectivity of freedom）同樣可以存在。這種自由與決定論（determinism）的兼容稱為兼容主義（compatibilism）。兼容主義意味著，自由和決定論分別描述著現實的不同層面——純粹主觀vs.純粹客觀，或者，本體（noumenality）vs.現象（phenomenality）。
    
    如果不存在客觀的自由（objective freedom），關於內-外二元分裂（inner-outer split）的信仰又是如何產生的呢？在一個客觀上確定著（objectively determined）的世界，作為控制方的內部（inner）與作為被控制方的外部（outer）之間如何實現真正分離（actual split）呢？不難想見，在確定性下，每一事物都不可避免地與所有其他事物相互聯繫著（不論以何種因果關係），根本無法區分出所謂控制方和被控制方。所以，任何對分裂的信仰，根本上忽視了普遍存在於事物之間的不可分性。
    
    如果假設世界如量子力學正統解釋所描述的那樣，是幾率性的，我們感知的內-外二元性又如何產生呢？怎樣把兩個對象，一個看作是內部，另一個看作是外部呢？如果我們可以回答這個問題，也許也能夠回答另一個問題——自由意志信仰是怎樣產生的呢？在第七章，我們將介紹一個嘗試解答以上兩個問題的量子理論模型。
    第六章 量子理論意味著什麼？
    6.1（關於量子理論）不同解釋的問題
    6.1.1 基於客觀現實的解釋
    大多數物理學家認為，缺乏基於客觀現實（objective reality）的解釋的量子力學是不完備的。量子力學的客觀性解釋（objective interpretation）大致分為以下三種：
    a）量子理論的原來形式（as it stands）並不正確。它應該描述測量過程（process of measurement），或者，應該補充考慮波函數崩潰（wavefunction collapse）現象（將在後面詳細介紹）。「正統（orthodox）」解釋屬於後面一種改良；
    b） 量子理論的原來形式基本正確，但波函數並不是對系統的完整描述，還應該增加「隱變量（hidden variables）」——即所有粒子在所有時刻的位置與速度。這種解釋認為，粒子總是（客觀）存在的，所以，波函數不再表示幾率，而作為量子力（quantum force，也是一個隱變量）的來源——量子力與所有經典力（如電磁力和萬有引力/重力）一起作用於所有粒子；
    c） 量子理論（的原來形式）完全正確而且完備。這種解釋導致「多世界（many worlds）」解釋。
    
    6.1.2 基於主觀認識的解釋
    還有一部分物理學家認為，客觀現實如果存在，那麼，它並不能被量子理論描述，量子理論只能用於計算任何特定測量或觀察出現不同可能結果的幾率，而且這是關於量子理論的唯一解釋。這種解釋稱為主觀解釋（subjective interpretation），因為波函數只反映我們對具體情形（situation）的（主觀）認識，而不是對客觀現實的描述。
    
    6.2正統解釋
    量子理論的正統解釋認為：在測量之前，粒子不存在，只存在波函數，而且，波函數是對系統的完整描述，也就是說，在波函數之外不可能還有關於這個系統的其它信息。具體地說，在測量過程中，因為觀察到測量結果，所以波函數必須從幾率波（probability wave，包含存在於測量之前的所有可能出現的測量結果）變成僅僅對測量中觀測到的結果的描述——波函數的這個變化過程稱為衰減（reduction）或崩潰（collapse），而量子理論的原來形式並沒有解釋波函數崩潰。在正統解釋中，波函數是唯一存在於測量之前的客觀現實。
    
    6.3在正統解釋下，誰來進行測量？
    首先，我們來證明任何可以被量子理論完整描述的系統都不可能表現出波函數衰減。為了使描述簡潔準確，我們將借助一套符號（symbolic notation）——不必因此感到畏難，這不過是符號，而不是更複雜的數學。這套符號將用於描述以下關於自旋（spin）粒子的一種特別實驗，粒子的自旋與它的旋轉（rotation）有關。可以用宏觀物體抽陀螺（spinning top）來比喻自旋的粒子，並這樣定義自旋的方向：當抽陀螺在平滑的表面旋轉時，它的自旋方向是向下的；當（因某些原因）抽陀螺跳動時，它的自旋方向是向上的。自旋粒子（如電子）也可以具有向上或向下的自旋方向。
    當實驗開始時，（一個）入射電子處於向上自旋（+）和向下自旋（-）兩種狀態的疊加（superposition）。因為疊加，所以波函數是兩項的和（sum of two terms），其中，一項代表+狀態，另一項代表-狀態。——這是一個所謂「純」狀態（"pure" state）的例子。現引進一個稱為狄拉克「態矢」（Dirac "ket"）的符號，於是，波函數不再如之前那樣表示為，而是把放入狄拉克「態矢」括號中，即>。用同樣的符號表示+和-兩種狀態，則有：
    > = +> +  ->
    這個方程式（equation）表示：電子是一個包含向上自旋和向下自旋兩種狀態的疊加的波。這裡，2和2分別表示測量到向上自旋粒子和測量到向下自旋粒子的的幾率。（和分別表示 和的絕對值，因為和是複數。在這裡，我們可以忽略這些細節）。
    接著，將這個電子束射入一個"Stern-Gerlach"儀器。這個"Stern-Gerlach"儀器中不均勻分佈著的磁場使電子的+>部分向上偏移，使電子的->部分（component）向下偏移。於是，當電子穿過這個儀器時，根據薛定諤方程（Schrodinger equation），電子可以用以下純狀態波函數描述：
    > =  +,上> +  -,下>
    其中明顯表示出+>向上偏移而->向下偏移。這個波函數的形式並不是任意指定的，而是薛定諤方程在這個實驗條件（電子、"Stern-Gerlach" 儀器的特性）下規定的必然結果。
    然後，用一台檢測器來檢測波函數的兩個分離的部分：當檢測到一個 +>粒子時，記錄為「開」；當檢測到一個 ->粒子時，記錄為「關」（其中的「開」 和「關」是隨意指定，也可以表述為「1」和「2」等）。為便於理解，將實驗圖示如下：
    
    
    
    假設檢測器與系統的其它部分一樣，也可以用薛定諤方程描述，則包含檢測器狀態的純狀態波函數為：
    > =  +,上,開> +  -,下,關>
    至此，得出一個重要結論：一個系統中所有可以用薛定諤方程方程描述的對象，都必須包含在描述這個系統的波函數疊加項中。薛定諤方程總是把一種純狀態轉變成另一種純狀態，而純狀態波函數總是一種疊加，疊加意味著系統有可能出現疊加項中的任一狀態。
    波函數的衰減或崩潰要求系統必須從包含疊加的純狀態變成只包含一項的測量結果狀態，因為崩潰後的波函數必須描述處於其中一種狀態的檢測器，而不是同時處於其兩種狀態的檢測器。因此，任何可以用薛定諤方程描述的對象都不可能造成波函數衰減，即不能進行測量。
    
    6.4正統解釋中的波函數衰減；時間的向前方向
    現在，假設我在以上實驗中看著檢測器，可以用薛定諤方程描述「我」，則需要兩種狀態來描述我——分別為「我+」和「我-」。於是，結果的波函數仍然是純狀態：
    > =  +,上,開,我+> +  -,下,關,我->
    然而，如果我知道了檢測器的檢測結果狀態，這個波函數就不能正確描述這個系統（包含「我」）了，因為，我知道檢測器的檢測結果狀態是非「開」即「關」的。因此，一定有某些不能用量子力學描述的東西引起波函數衰減。如果，我們假設任何物質系統（physical system）都可以用量子力學描述，那麼，引起這個波函數衰減的東西只能是非物質的（nonphysical）。而我所具有的最顯然的非物理特徵（attribute）是知覺（awareness）。
    在薛定諤貓悖論（詳見4.2）實驗中，我觀察到的貓是非死即活的，而不是既死且活的。如果是知覺導致波函數衰減，那麼，只可能是我的知覺或貓的知覺在起作用。究竟是誰的知覺引起了波函數衰減呢？——但這是個行而上的問題（metaphysical question）。因為，在實驗中，無論是誰的知覺在起作用，當打開箱子時，我看到的結果都是完全一樣的。
    因為大多數物理學家是唯物主義者，他們相信意識最多只是一種附帶現象（epiphenomenon），所以，他們不願意承認意識是波函數衰減的必要因素。相反，他們更願意相信波函數衰減只是由宏觀儀器的某些物理特性造成的。當然，如果他們的觀點是對的，而這些宏觀儀器的某些物理特性目前不能用量子理論描述，那麼，對他們來說，量子理論目前是不正確的（但有，他們之中的大多數人也不認為量子理論是錯的）。
    在量子理論的正統解釋中，波函數衰減定義了時間的向前方向。因為，無論在宏觀系統還是微觀系統中，波函數衰減後的狀態都是是不可逆轉的（irreversible）。根據在2.3中的闡述，在經典物理學中，熱力學第二定律決定時間的向前方向，因為宏觀自然過程在統計上（statistically）是不可逆轉的。比較而言，在經典物理學中，無論系統是否被觀測，不可逆轉性（irreversibility）都是系統本身的特性；而在量子力學的正統解釋中，不可逆轉性是由觀測本身造成的。
    
    6.5正統解釋中的意識非定域性
    在這一節，我們假設量子理論的正統解釋是對的，而且首先假設波函數只能描述物質系統，也就是說，波函數不適用於知覺。
    首先，把之前的Stern-Gerlach實驗中的一台檢測器換成兩台（如下圖所示），一台檢測器記錄+,上>狀態，另一台記錄-,下>狀態，而且，兩台檢測器不能互相通訊且相隔任意遠。那麼，是什麼阻止了兩台檢測器同時（simultaneously）記錄到同一個粒子呢？這個例子（實驗）表明，任何定域性過程（local process）都不能導致波函數崩潰。因為任何定域性過程都不能阻止兩個檢測器之間的偶然同時性（coincidence）。因此，我們必須承認：任何已知的物理過程（都是定域性的）都不能造成波函數崩潰（這與Bell-Aspect實驗的結論相同）。所以，任何要求波函數崩潰的量子理論解釋都與唯物主義哲學不符。
    現在，假設實驗中有兩位觀測者——你和我，你觀測-, 下>狀態，我觀測+,上>狀態。於是，當我觀測我的檢測器記錄「開」時，你必須觀測你的檢測器記錄「關」。為了確保這一點，如果是意識導致波函數崩潰，那麼，這個意識必須是非定域性的。
    當然，我們的解釋也需要有定域性的、有感覺力的（sentient）觀測者來分別觀測結果。
    以上結論也可以用一個比以上實驗簡單得多的例子闡明。假設兩位定域性（即不能互相通訊的）的觀察者同時觀察同一物件，而且物件的顏色在觀察之前未知。在這種情況下，觀察前的物件的波函數必須包含所有可能的顏色。那麼，為什麼兩位觀察者會看到同樣的顏色，而不是，比如一位看到紅色，另一位看到綠色呢？如果，是意識導致波函數崩潰，答案只能是——兩位觀察者的意識是同一個意識。因此，所有具有感覺力的（sentient）觀測者的意識都是同一個普遍性的意識（universal consciousness）。
    再換一個角度（不從量子理論角度）考慮這個簡單實驗。同樣地，假設一切對象都是由觀測者創造的（observer-created）而不是客觀存在的，但在觀測之前沒有波函數存在。不難看出，如果兩位觀測者看到同樣的顏色，那麼他們的意識必然是普遍性意識。所以，只要假設對像只是精神影像（objects appear only as mental images），而不是獨立自存的，那麼個體觀測者的意識必然是普遍性意識。當然，在這個例子中，即使兩位觀測者本身也只是精神影像。
    
    6.6隱變量模型
    我們放棄經典粒子觀的一個原因是：經典粒子（classical particle）不可能像波一樣同時穿越兩個狹縫而產生干涉現象。但是，如果經典粒子也具有波特性則可以產生干涉。一種同時包括了粒子特性和波特性的理論是英國物理學家玻姆（David Bohm, 1917 - 1992）提出的隱變量理論——玻姆的隱變量理論是最傑出的、最著名的隱變量模型。玻姆的模型是完全確定性的，它假設粒子是經典的——即受經典力的作用，同時也受源於波函數的量子力的作用——更準確地說，量子勢（quantum potential）源於波函數，而量子力源於量子勢。因為粒子被假設是經典的，所以它們的位置和速度總是確定的（即使在觀測之前）。與正統解釋不同的是，隱變量解釋中的波函數並不是系統的完整描述，因為此外還需要確定粒子的位置。在隱變量解釋中，初始狀態下的波函數指定的不僅僅是幾率，還包括粒子在空間的實際分佈；而波函數隨時間的演化則用薛定諤方程描述（這與在一般的量子理論中一樣）。
    與在正統解釋中一樣，隱變量解釋中的波函數也包含波的所有部分，比如，反射和傳播的部分，或（同時）穿越不同狹縫的部分（即使沒有粒子可以真的延這樣的路徑傳播）。量子力的一個特別之處是：即使在波函數很小的地方，量子力也可以很大。因為波函數（因而量子力也）依賴於實驗設備的各個部分，所以，粒子的運動軌跡（trajectory）也依賴於實驗設備的各個部分（即使粒子的軌跡與實驗設備之間可能相距很遠）。因此，無論相距多遠，實驗設備的所有部分都同時影響所有粒子軌跡的所有部分。因為這種同時效應（simultaneous effect）獨立於距離，所以，隱變量理論是非定域性的。
    既然隱變量模型是確定性的，為什麼在實驗觀測中，卻無法準確預測粒子的位置和速度呢？這是因為，在隱變量理論中，粒子軌跡雖然原則上是由經典力和量子力一起完全確定的，但實際上卻是奇怪地混亂的（chaotic）——粒子雖然在初始狀態下的位置是準確的，但其結果位置也只能是幾率性的。正因為永遠無法確定準確的粒子軌跡和量子力，所以，這個理論才稱為隱變量理論。
    因為隱變量解釋承認經典粒子，所以不存在波函數崩潰，也就沒必要引進意識來解釋崩潰。因此，隱變量理論符合唯物主義哲學。
    隱變量理論也有問題。比如，很難根據它做計算，也不清楚它能否與相對論融合；又如，量子力獨立於粒子的位置和速度，不受粒子的運動影響，但卻可以直接作用於粒子——這種不對稱性（asymmetry）很難令物理學家們接受。而且，量子力不隨距離減弱也讓許多物理學家百思不得其解。
    儘管隱變量理論存在不少問題，但卻可以從中引出重要的哲學意味（philosophical implication）。在計算可能的情況下，根據隱變量理論的計算結果與正統量子理論的計算結果完全一致——這並不值得奇怪，因為這是建立理論的目的所在。於是，我們要問：如果兩種根本不同理論都可以給出都與實驗吻合的結果，那麼，究竟哪種理論才是正確的呢？——因為兩者均與實驗吻合，所以這個問題本質上是形而上的。因為正統量子理論需要意識，所以與二元論或唯心主義相符；而隱變量理論則不承認意識的作用，所以與唯物主義符合。由此可見，這兩種理論之間的抉擇實質上是二元論或唯心主義與唯物主義之間的抉擇。
    事實上，物理學界幾乎完全不理會玻姆的理論，但理由與意識無關。真正的理由是因為，正統量子理論可以與相對論融合，由此建立了量子場理論（quantum field theory），而且量子場理論與實驗精確吻合。此外還因為，正統量子理論更簡單，可以應用於廣泛的計算，它的幾率解釋也不再困惑物理學家們，也沒有玻姆理論的諸多問題。所以，大多數物理學家基本上把正統量子理論當作對現實的數學描述來使用，而忽略它在描述和解釋波函數崩潰中遇到的問題。
    如上所述，意識不是玻姆最初的隱變量理論的一部分。然而，玻姆後來繼續發展出自己的關於場的量子理論，並在其中結合了關於心智、物質和意識的本質的思辯推測（speculation）——玻姆稱這個新的理論為隱秩序（implicate order）理論（將在8.1討論）。
    
    6.7「多世界」解釋
    關於量子理論的多世界解釋由Hugh Everett於1957年提出，從此，宇宙學家可以把量子理論用於解釋整個宇宙的起源。根據一般公認的宇宙學理論，宇宙是在大約120億年前的大爆炸（big bang）中從一點爆破出來的。而大爆炸之前，宇宙因為是非常小，所以它的密度非常高、重力非常大。在這種情況下，重力不能用經典的方法處理，而必須採用量子力學描述。雖然至今還沒有關於重力的量子理論，但我們還是認為宇宙的初始狀態應該用一個波函數描述。顧名思義，宇宙是無所不包的，所以，不可能存在宇宙之外的觀測者，而沒有了觀測者，則不可能有波函數崩潰。因此，多世界解釋認為量子理論的原來形式不需要任何修正或補充。
    現在，根據多世界解釋重新理解Stern-Gerlach實驗，以下是描述我觀測檢測器的波函數：
    > =  +,上,開,我+> +  -,下,關,我->
    因為還沒有出現波函數崩潰，所以這個波函數的兩項同時描述著現實。按照多世界解釋，當觀測發生時，世界出現分裂或分支（在這個實驗中，出現兩個分支），而且，兩個分支繼續延續到觀測之後。其中，兩個分支上都有一個我（me，觀測者），但是，每個分支上的「我」只能知道該分支上的觀測結果。也就是說，在我的世界裡，我只知道一個結果，我只存在於這個分支；而在另一個分支上，另一個我則只知道另一個結果。兩個分支不能互相通訊，所以兩個分支上的我相互並不知道對方。
    [註釋：在多世界解釋中，該怎麼理解和呢？根據量子理論的幾率解釋， 2和 2 分別表示相應結果出現的統計幾率。而統計幾率只能通過對同一系統的多次測量獲得。但是，當我們只有一個系統（整個世界）時，該怎麼理解這些幾率統計呢？對此，De Witt於1970年提出以下解釋：在這個觀測實驗的首次測量中，兩個分支同時顯現。接著，如果我在我的個分支上用我的設備做大量測量，我將測得符合 2 和 2的幾率。而且，每次測量都將觸發一次新的分裂，新分裂出的兩個分支也各有一個我。如果另一分支上的我也繼續測量下去，也將測得符合 2 和 2的幾率。]
    不難想見，隨著重複觀測的繼續，分支的數目將迅速增生。而且，對大多數系統的觀測的分支都不止兩種，而是多得多——只要不超過薛定諤方程允許範圍。所以，分支數目往往是無限的。由此可見，多世界解釋雖然在概念上很簡潔，但是它所描述的世界則過於複雜——正因為此，很多物理學家並不接受這種解釋。
    
    6.8正統解釋與「多世界」解釋的相似性
    在多世界解釋中，一次分裂後，我只能在其中一個分支上，只能觀測到這個分支，而其它分支對我來說根本不曾物化（materialized）。多世界解釋的優點是，那些沒有被觀測到的分支仍然被波函數描述（儘管沒有被觀測到），因此，則不需要任何神秘的崩潰機制來消除那些沒有被觀測到的波函數。但是，仍然需要使我所在的分支物化的神秘機制——宇宙學家認為這個神秘機制可能是附屬性的意識（epiphenomenal consciousness），這個意識在波函數進化（evolve）到足夠複雜時出現。可見，如果限定沒有被觀測到的分支永遠不物化，那麼，多世界解釋與正統解釋則非常相似，對於本課程的主旨，甚至可以看作是一樣。
    
    6.9正統解釋的驚人意味
    在之前4.3中，Bell-Aspect實驗已經表明現實是非定域性的——這個並不意味著違反狹義相對論（special theory of relativity）的非定域因果關係（nonlocal causality），而只是說明現實具有非定域相關性（nonlocal correlation）。所以，因果關係仍然被認為是定域性的——愛因斯坦定域性（Einstein locality），也就是說，所有物理過程也仍然被認為是定域性的。
    在這個前提下，如果假設Bell-Aspect實驗中發生波函數崩潰，那麼只能說明：波函數崩潰是一個違反定域性因果關係的過程。因此，如果從物質世界必須遵守愛因斯坦定域性的簡單假設出發，對量子過程的仔細考察反而推出結論——這些量子過程不是物質性的！物理學並不能解釋我們以為是純粹物質性的過程（purely physical process）。（這令人聯想起5.6中的歌德爾定理）。至此，我們不得不開始質疑我們關於時間和空間現實的假設了——有關闡述將在7.1和第十四章展開。
    綜合前面和6.4的闡述，如果是意識導致了波函數崩潰（或分支的物化），那麼意識一定是非物質的（nonphysical）。又如果意識是非定域性的、普遍性的（如6.5所推斷的），那麼，我們將面臨其它更廣泛深刻（far-reaching）的結論。如前面已經談到的，決定兩位個體觀測者看到什麼的是普遍性意識，而不是任何可能存在的個體性意識。——這適用於我們所有的感官感知。因為我們所感知的一切都由普遍性意識決定，所以，不可能存在著獨立於意識之外的物質世界（material world）——也排除了關於心智和物質的二元性。
    再進一步推想，如果我們所有的感官感知（sensory perception）都由普遍性意識決定，那麼，我們的思想和情緒也同樣由普遍性意識決定，因為感官感知與思想、情感之間並無實質性區別（詳見第九、二十二章）。如果我們一切體驗完全由普遍性意識決定，那麼，我們必須承認——生活中，我們作為個體以為擁有的一切並不真是「我們的」。如果任何事物都來自普遍性意識，那麼，甚至連「我們的」生命也根本不是我們的，而是普遍性意識的生命。所以，「我的」意識並不真是我的，「我的」思想也不真是我的，根本不存在任何的自由意志。甚至，即使 「我存在」這個思想也不是我的。面對一系列驚人的論斷，我們不禁要問：「我真的存在麼？」，「我究竟是什麼？」——後面的章節將繼續討論這些問題。
    
    6.10量子理論的主觀解釋
    6.1中提到一種可能——波函數不是一種物質波（physical wave），而是用於計算特定事件發生幾率的一種算法（algorithm）。如果真是這樣，則無論觀測之前或之後，都不存在真實的量子波。因為，波函數僅僅反映了我們對特定情形的認識（knowledge），此外並沒有更多。——我們把這種解釋稱為對量子理論的主觀解釋。
    之所以有一些物理學家支持主觀解釋，因為它迴避了非定域性波函數崩潰的非物質性（nonphysicality）和隱變量的神秘性。[Note to physicists: For a discussion of this, see the article by Christopher Fuchs and Asher Peres, "Quantum Theory Needs No 'Interpretation'", in Physics Today, March 2000, pp.70, and "Letters" in Physics Today, September 2000, pp. 11.] 這部分物理學家並不否認獨立於觀測者感知之外的客觀現實存在的可能性。
    實驗（如4.1介紹的雙狹縫干涉實驗）測得的干涉圖案顯示了量子理論客觀性解釋的兩難困境（dilemma）。實驗中的干涉表明，無論是否被看作波函數，物質波（physical wave）都是干涉的。之所以把物質波看作波函數，是因為它們產生的干涉圖案與波函數（如果波函數是物質對像）產生的一樣。——這樣，就推出了波函數非定域性崩潰的非物質性；如果不把物質波等同於波函數，那麼，我們可以把物質波看作隱變量。——這樣，物質波仍然必須具有與波函數非常相近似的屬性，因為兩者產生了相同的干涉圖案。也許，這個兩難困境正是大自然在暗示我們：根本不存在客觀的、物質性的現實（objective, physical reality）。
    如果假設不存在客觀現實，那麼，我們對自然的觀念則局限於我們所做的各種實驗以及用於解釋這些實驗的理論。我們目前關於微觀世界的圖景（包括原子、分子及基本粒子等）就是在這種局限下產生的。也就是說，完全不同的實驗和理論可能產生完全不同的圖景。
    正如在1.1中討論過的，客觀現實的存在既無法被證實也無法被反駁（disproved），只能是一種行而上的假設（metaphysical assumption）。如果某種東西是否存在並不能造成什麼不同，那麼，它對任何觀測都不會有所影響。也就是說，關於客觀現實的概念是沒有價值的。然而，即使客觀現實本身不造成影響，但人們關於客觀現實的觀念則一定能造成影響。事實上，正如將在第9章談到的，正是這種觀念引發了所有苦。
    至此，是否感覺出幾許諷刺？經過對客觀物質世界（objective, physical reality）如此仔細、艱苦的實驗和理論研究——我們把這種研究稱為物理學，結論竟然是客觀物質世界根本不存在！看來，從一開始，客觀現實這個假設本身就孕育著自我毀滅的種子！也許有一天，物理學的研究領域將從客觀（objectivity）轉向主觀（subjectivity），那時，物理學家們將視覺悟者（sage）為朋友，而不再以懷疑的眼光看待他們。
    第二部分：非二元哲學
    前言
    第二部分相對第一部分有較多思辯。其中，一些是已經被科學界推崇和被實驗證實的；一些是科學界正在急於解決但仍未被實驗證實的；一些是直覺或符合一般人體驗的；一些則是因為對覺悟者的信任才接受的觀點；一些甚至是只有覺悟者本身才有的體驗。這一部分是第一部分與第三部分的過渡，主要是嘗試將一些本質上無法概念化的東西給予概念化的描述。
    這部分較多涉及：
    兩位極富創造性和直覺性的當代物理學家 （Amit Goswami, David Bohm）
    兩位擅長運用哲學思辯說教的當代覺悟導師 （Ramesh Balsekar, Wei Wu Wei）
    少量涉及：
    一部在西方流行的著作 （《奇跡課程》/ A Course in Miracles）
    傳統心理學理論
    東方哲學思想
    等等
    第七章 量子理論的一元唯心論解釋
    7.1一元唯心論物理學
    至今為止，之前討論的物理學完全基於被實驗觀測證實的關於客觀現實的概念，只要其中包括了關於量子理論的某種解釋，就很可能得到大多數物理學家的一致同意。與之前的章節相比，本章將以思辯推測為主。其中，我們將介紹Goswami於1993年出版的《自覺的世界》（The Self-Aware Universe）中的部分成果，以及對Goswami關於大腦的量子模型（quantum model of the brain）的批評。我們將看到，Goswami從認為客觀現實概念合理（validity）的假設出發，卻不得不把客觀現實概念值得商榷地引申至一種不可測量的（unmeasurable）、不可證實的（unverifiable）領域（realm）——先驗的領域（transcendental realm）。
    Goswami為了將他關於意識的量子理論（quantum theory of consciousness）全面納入一元唯心論（monistic idealism，詳見1.4）的體系中，他假定（postulate）意識具有以下結構（structure）：
    a）意識，作為所有一切存在的基礎，是第一位的；（Consciousness, the ground of all being, is primary.）
    b） 意識包括以下三個領域：物質世界（the world of matter），精神現象世界（the world of mental phenomena）——兩者為無所不在領域（the immanent realm），以及原型領域（archetypal realm）——即先驗領域（transcendental realm）。三個領域都存在於意識，並作為意識存在，所以，意識之外別無其它；（All of these realms exist within and as consciousness, so there is nothing outside of consciousness.）
    c） 先驗領域是無所不在的物質與精神領域的源泉。也就是說，無所不在領域是先驗領域的現象表現。（The immanent realms are the phenomenal manifestation of the transcendental realm.）
    應該注意到，與之前一樣，我們在這裡討論的也是一個被當作對現實的概念性描述（conceptual representation）的理論。然而，任何理論，無論如何精密微妙，都不可能描述現實——理論，最多只能是指向對現實的如實認識（actual knowledge of reality）的一種指導（pointer）。（At best, it can only be a pointer to the actual knowledge of reality.）
    傳統唯心主義（traditional idealism）認為意識是第一位的現實（primary reality），所有對象，無論物質的還是精神的，都是意識內的對象。但是，傳統唯心主義沒有解釋——在主-客體驗（subject-object experience）中，個別主體（individual subject），或體驗者（experiencer）是如何產生的。即使傳統一元唯心主義（traditional monistic idealism），也只是聲明——個別主體的意識與作為所有一切存在基礎的意識是同一的（identical）。正如神秘家們總是說的，我們感覺到的分離感（sense of separation）只是一種幻覺（illusion）。
    神秘家（mystic）們認為分離並不存在於現實中，是我們對自身真實本性（true nature）（自性）的無知（ignorance）使我們產生了分離的幻覺，而且，這種分離幻覺是我們一切問題的根源。一元唯心論不僅告訴我們分離感是幻覺，而且，Goswami根據一元唯心論提出的量子理論解釋還進一步解釋了這種分離幻覺是如何產生的。
    如果是意識造成波函數崩潰，因為唯物主義不能解釋造成波函數崩潰的機制，而二元論也有在1.3中討論過的問題，所以，我們只能求助於唯心主義了。現在，必須提出這樣一個問題：唯心主義，特別是一元唯心主義，與量子物理相容麼？對此，Goswami認為：兩者不僅相容，而且，一元唯心主義可以完美解釋量子物理。此外，Goswami還認為一元唯心論解決了神秘主義中先驗與無所不在的悖論（the paradox of transcendence and immanence in mysticism）。
    根據4.3節關於非定域性的討論，現實的非定域性並不意味著能量或質量可以被超光速傳遞，可見，非定域性並不違反狹義相對論。但是，正如在6.9中討論過的，如果波函數崩潰是現象顯現（manifestation）的機制，那麼崩潰在任何空間地點都必須是同時發生的，而這種空間同時性與物理學最重要的基礎原則之一——愛因斯坦定域性卻是矛盾的。此外，根據一元唯心論，在現象顯現之前，時間與空間還沒有顯現，所以，作為現象顯現的源泉的波函數不可能存在於時空（space-time）。
    那麼，波函數究竟存在於哪裡呢？對此，Goswami提出：波函數不存在於時空之中，而存在於先驗領域。先驗領域既不包含，也不包含於時空物理世界（physical world of space-time）。在此，先驗領域意味著時空的不存在，它不可能被定位或感知。在神秘主義中，先驗領域指向（但只能通過指離一切被感知的來指向）——既不是這個，也不是那個，不是一切已知的，不是一切可知的（not this, not that, not anything known, and not anything knowable）。
    根據1.4中對柏拉圖洞穴寓言的改編，物質世界是由柏拉圖先驗原型（transcendental archetype）的影子組成。而根據Goswami的理論，波函數等價於先驗原型，通過波函數崩潰，意識使無所不在現象得以從先驗領域中顯現出來——所有這一切完全發生在意識之中。
    
    7.2再談薛定諤貓悖論
    之前介紹過，薛定諤提出貓悖論是試圖指出把微觀與宏觀耦合（通過將兩者都包含在波函數中）後出現的奇怪結果。現在來重溫一下這個實驗：
    一個箱子中有一個放射性原子，一個蓋革計數器，一小瓶毒氣和一隻貓。其中的原子一小時中有50%機會發生衰變放射。如果原子衰變，則蓋革計數器觸發釋放毒氣毒死貓；如果原子不衰變，一小時之後貓繼續活著。一個小時後，我打開箱子看貓是否活著。假設實驗箱子中的一切都可以用量子理論描述，所以，在我開箱觀察之前，只有一個波函數存在。這個波函數包含一個兩項的疊加，其中一項描述死貓，另一項描述活貓。在我看之前，既沒有死貓也沒有活貓；當我看時，我只能看到死貓或著活貓，而不可能看到之前的疊加。波函數中代表死貓的一項描述的貓可能在打開箱子看之前已經死了（隨著時間逼近一小時，可能性越來越大）。〔註：本討論忽略了觀察之前的環境因素（如空氣分子對貓的轟擊，貓的光、熱輻射與吸收）對貓的波函數的影響。最近的理論研究表明，這些影響能夠使貓的波函數從純狀態轉為混合狀態（mixed state）——混合狀態的波函數只描述死貓或者活貓，而不是兩者的疊加。不過，直到觀察之前，仍然只有波函數，仍然不知道它代表的是活貓還是死貓。我們大可以忽略這些問題，因為這裡討論的重點是——在觀察那一刻發生了什麼？〕
    Goswami的唯心論解釋認為：觀察之前，貓處於死與活兩種狀態的疊加，這個疊加因我們的觀察而崩潰。這與正統解釋相似，唯一的重要不同是：在唯心論解釋中，貓狀態的疊加存在於先驗領域；而在正統解釋中，貓狀態的疊加存在於物理時空（physical space-time）。任何有意識的觀察者（包括貓本身，或者，甚至箱子裡的一隻蟑螂等等）都可能造成波函數崩潰，而且不同的觀察（無論是來自同一或不同的觀察者）一般都有不同的結果（但必須在量子理論及其給定幾率的允許範圍內）。觀察之前的波函數與觀察時物化的對象共同構成客觀現實——顯然，這種客觀現實必須依賴觀察。與在4.3中一樣，可以用弱客觀性來形容這種依賴於觀察者的現實，而用強客觀現實來形容獨立於觀察者之外的客觀現實。
    如果兩位觀察者同時觀察波函數仍未崩潰的箱子，那麼，哪位觀察者將引起波函數崩潰呢？這個問題與Stern-Gerlach實驗（詳見6.5）中的兩個檢測器和兩個觀察者引起的悖論一樣。對此的唯一解釋是：導致波函數崩潰的意識必須是統一的（unitive）和非定域性的（nonlocal），即普遍性的（universal）。這意味著，看來似乎是個體意識的實際上是普遍性意識（what appears to be individual consciousness is in reality universal consciousness）。也就是說，我以為是「我的」的意識與你以為是「你的」的意識是同一的（identical）。但這並不意味著我的心智的內容與你的心智的內容是一樣的，（相反，）兩者是個體性的（individual），取決於我們個體性的感官機制（sensory mechanism）與大腦構造（brain structure）。
    根據量子理論，觀測不是一個持續的（continuous）過程，而是由分立的、「快照」般的（snapshot-like）觀察排列成的快速序列（sequence）。在這些相續的觀測「之間」，只有波函數（通常非常複雜）存在，這個波函數不僅包括外部世界也包括我們自己的身體。可見，變化只能發生在觀測「之間」，但（根據Goswami的解釋）因為波函數只存在於時空之外的先驗領域，所以，變化（change）實際上是不連續（discontinuously）發生的。只有波函數可以變化，而且，變化符合量子理論。（根據經典印度哲學，一次分立的觀察（稱為kshana）約持續1/4500分鐘，或0.0133 秒。）
    至目前為止，沒有證據顯示量子理論在原則上不可以描述任何物質（physical）對像（包括貓和我們的身體）。儘管我們只能基於已經被實驗證明符合量子理論的最複雜的（實際上仍是相對簡單的）對像進行外推（enormous extrapolation），我們仍進一步假設：物質世界（physical world）中的一切事物都符合量子力學。如前所述，任何符合量子力學的（quantum mechanical）事物都無法導致波函數崩潰，波函數崩潰必需由物理學之外的（時空界之外的）因素完成。
    如果說是非定域性的、統一的（unitive）意識導致波函數崩潰，那麼，究竟變化是怎樣產生的呢？它為什麼不能導致持續（continuous）的崩潰，為什麼阻止變化發生呢？對此，Goswami認為，除了非定域性的、統一的意識外，崩潰還需要無所不在領域的知覺（immanent awareness），即還需要與大腦構造（brain structure）連接的感覺器官（sensory apparatus）。也就是說，沒有無所不在領域的知覺，單是意識無法導致波函數崩潰。而大腦的物理構造（physical structure）的局限性只能允許產生分立的觀測。
    可見，大腦的出現需要大腦，那麼，大腦究竟是如何出現的呢？對此的解釋是——（一個大腦的顯現）只需要有一個關於這個大腦的潛勢（potential），即一個大腦波函數。當這個大腦波函數一演化（evolve），非定域性意識立即引發整個波函數的崩潰，因此，大腦、身體及其環境同時物化。
    
    7.3唯心論中的外部世界
    為什麼外部世界（external world）於我們看起來會這麼真實呢？如果它並不是真實的，那麼，為什麼科學能如此成功地描述它呢？前面討論過的三種關於量子理論的傳統解釋都認為存在著真實的外部世界。對於非定域隱變量理論，我們暫時不考慮，因為它是一種唯物主義理論，沒有解釋（或不需要）意識。至於另外兩種解釋（多世界解釋和正統解釋）則比較相似，因為兩者都需要有意識的觀察：在多世界解釋中，有意識觀察確定一個分支；而在正統解釋中，有意識觀察則導致波函數崩潰。（在多世界解釋中，如果假設當意識選擇並在物質世界中顯現一個分支時，另外的分支仍然保持為波函數且永不物化，則兩種解釋更為相似）。後面兩種解釋與Goswami基於一元唯心論的解釋的主要不同在於：多世界解釋與正統解釋都假設，在意識選擇顯現分支或導致波函數崩潰前，波函數存在於普通時空裡；而Goswami則假設，在崩潰之前，波函數只存在於先驗領域。這個區別是意義重大的，因為傳統解釋避開了在先驗領域中描述波函數的問題，而Goswami的解釋則避免了波函數崩潰違反愛因斯坦定域性的問題。7.8將進一步討論這些區別。
    對於Goswami的解釋，也許有人問：「在有意識觀測者開始觸發波函數崩潰之前的數十億年間，宇宙以什麼樣的方式存在呢？」這是一個富有深意的問題，因為它假設——宇宙在有意識觀測者出現之前確實存在。但是，如果「直到」第一個有意識觀察出現前，宇宙只是存在於先驗領域（transcendental domain）的一個波函數，而先驗領域是在時空之外的，那麼，直到開始有觀察之前，時間並不存在。也就是說，時空、被觀察的世界、大腦-感官系統（brain-sensory system）是同時顯現的。但是，在關於一個足夠複雜的大腦-感官系統的波函數（只有這樣，一個有知覺的有感覺力存在（sentient being）才能與觀察同時顯現）出現「之前」，這種同時顯現不會發生。事實上，這種過程是持續不斷地（constantly）發生著的，也就是說，時空、觀察對像、被觀察對象是不斷地、同時地被波函數崩潰物化著的。
    非定域性的意識導致波函數崩潰，於是，時空、被感知對像（perceived object）、感知對像（perceiving object）同時出現。其中，一些被感知對像（許多同時也是感知對像）形成了外部的、客觀的、經驗的現實（the external, objective, empirical reality）。因為外部的被感知對象是宏觀的和經典的，因此，它們的位置和速度基本上是確定的。這些外部的被感知對像之所以看起來是穩定的（stable），是因為它們的波函數在每次觀察「之間」的變化在被感知的時間內很緩慢。（波函數的）變化可能包括緊密捆綁的（tightly bunched）波函數（代表精確定位的對象）向較舒展的（spread out）波函數（代表位置較不確定的對象）的伸展（spreading）。那麼，感知對像究竟是怎樣從物化它們的非定域性的普遍意識中獲得它們的自我意識（self-consciousness）和無所不在領域的知覺（immanent awareness）的呢？這個問題將在之後討論。
    
    7.4量子心智
    儘管所有的傳統唯心主義哲學都沒有解釋個人（personal）「我」的體驗是如何產生的，但這個長期令人困擾的體驗實在必須得到解釋。
    為解釋以上問題，Goswami提出了一個大腦-心智（brain-mind）模型。與薛定諤貓實驗（量子核子與經典的檢測器-貓系統耦合）和Stern-Gerlach實驗（電子與經典的檢測器耦合）相似，Goswami的大腦-心智模型也包含相互耦合聯繫的一個量子部分和一個經典部分。在這種耦合聯繫中，所謂的經典部分變得類似量子（quantum-like），因為它們被迫接受包含了與量子部分一樣多的疊加部分（superposed part）的波函數的描述。為了證明大腦-心智模型中包含量子部分，Goswami注意到心智具有以下幾種類似量子的特性：
    a） 不確定性與互補性（Uncertainty and complementarity）。思想具有特寫（feature）——即時的、瞬息萬變的思想內容，這類似於粒子不確定的位置；思想可以聯想（association）——思想的運動，這類似於粒子的速度或動量；此外，思想發生於其間的知覺場（field of awareness）類似於空間。思想的特寫與聯想是互補的，如果我們集中精神於其中一方面並清晰地識別這一方面（具有較小的不確定性），就會錯過另一方面（具有較大的不確定性）；
    b） 不連續性，或跳躍性（Discontinuity, or jump）。比如，在創造性思考（creative thinking）中，新概念的出現是不連續的；
    c） 非定域性（Nonlocality）。比如，遙感（Distant viewing）實驗可以用兩個心智之間持久穩固的相關性（correlation）來解釋（這種相關性是由試驗的意圖和準備激發的）。遙感中的非定域性不要求信息的傳遞，因此與Aspect實驗中表現出的非定域相關性類似。另一類例證是離體體驗（out-of-body experience），如一些被麻醉的病人覺得自己在手術台上方「看」著自己的身體被施手術。這類相關性可以用非定域心智（nonlocal mind）解釋；
    d） 疊加（Superposition）。Tony Marcel的幾個重要心理學實驗（由於過於複雜，在此不詳細介紹）可以用包含一個量子部分（在被實驗者認出對像之前，這個量子部分處於各種可能性的疊加中）的被實驗者的大腦模型來解釋。
    在Goswami的模型中，由經典和量子部分組成的大腦是以波函數形式存在於先驗領域（而不是時空），「直到」波函數崩潰，才得以物化。在Stern-Gerlach實驗或薛定諤貓實驗中，在波函數崩潰「之前」，量子部分（自旋電子或放射核子）的量子狀態與經典部分（電子自旋檢測器或粒子檢測器和貓）的經典狀態相互關聯而形成一個存在於先驗領域的疊加，當非定域性的意識觸發整個系統的波函數崩潰，則顯現出經典部分允許的一種狀態。相似地，心智也由關於波函數崩潰後大腦的物理狀態（physical state）的體驗組成。
    大腦-心智的量子部分為物化提供了廣泛可能性。這可用兩個簡單比喻來說明：在Stern-Gerlach實驗中，可能性為向上和向下自旋狀態；在薛定諤貓實驗中，可能性為核子的衰變與不衰變狀態。當然，量子大腦具有多得多的可供選擇的可能性。
    在Stern-Gerlach實驗和薛定諤貓實驗的比喻中，經典部分對於崩潰的發生是必需的，而且提供了被體驗的結果狀態——在兩個比喻中，被觀測的結果狀態分別為檢測器開或者關，死貓或者活貓。與在比喻中的一樣，只有經典部分的狀態可以被意識體驗。
    因為我們每一次只能體驗一個獨特狀態，所以，這些經典部分的狀態之間必須是明顯不同和不相互交迭的。此外，這些經典狀態還必須是記憶狀態（memory state）——在時間上不可逆轉（這導致時間向前的體驗）的狀態，再加上變化緩慢的波函數的作用，就導致了對顯現事件（collapsed event）的持續印象（persistent record），從而造成我們體驗中的連貫感（sense of continuity）。
    雖然是統一的、非定域性的意識選擇了被體驗的狀態，但因為經典大腦是局部化的（localized）、孤立的（isolated），所以，關於結果大腦狀態的體驗是定域性的（local）和個體性的（individual）。因此，儘管我們可以知覺到對一個事件的體驗，但不能知覺到導致波函數崩潰並產生這個事件的選擇過程。也就是說，選擇是無意識地進行的。當我們被動地觀察（生滅）流逝的事件時（其中，事件似乎並不需要我們的干預而自行在時間中依次展開），容易看清這一點（選擇是無意識的）。而且，即使當我們自以為在做決定時，選擇也是無意識的（參見5.9）。
    
    7.5悖論與糾纏層次
    一般情況下，我們只認同與某一特定大腦-身體關聯的體驗。為了解釋意識怎樣與身體（physical）對像（感官機制-大腦構造的結合，the combined sensory mechanism-brain structure）認同，Goswami借用了糾纏層次（tangled hierarchy）的概念（源自《一條永恆的金色穗帶》，Douglas Hofstadter, Godel, Escher, and Bach《An Eternal Golden》，1980）。以下是Goswami對這個概念的詳細闡述。
    首先，介紹邏輯類型（logical type）的概念，舉例如下：
    1.陳述者；
    2.陳述。
    根據邏輯類型的定義，兩個對像中，如果一個對像定義了另一個對象的語境（context），那麼，這個對象的邏輯類型高級於另一個對象的邏輯類型。在上例中，第一項（陳述者）定義了第二項（由陳述者作出的陳述）的語境，所以，陳述者的邏輯類型比陳述的邏輯類型高級。
    接著，定義一個自相指示（參造）系統（self-referential system），舉例如下：
    1.以下陳述是正確的；
    2.以上陳述是正確的。
    此例的兩項具有相同的邏輯類型，因為兩者都是陳述。但特別的是，這兩項陳述互相指示（refer to each other），由此使得系統自相指示。而且，兩個陳述互相加強肯定著彼此的正確性（validity）。
    再考慮由具有相同邏輯類型的兩項組成的自相矛盾的（paradoxical）系統，舉例如下：
    1.以下陳述是正確的；
    2.以上陳述是錯誤的。
    如果第一項陳述是正確的，則第二項陳述指示第一項陳述是錯誤的，於是就導致了一個包含相反結論的無限系列（an infinite series of opposite conclusion）——即悖論（paradox）。一切悖論均產生於自相指示系統（指向系統自身內部，而不是系統之外）。
    可以把以上的自相加強和自相矛盾系統分別用一個陳述的形式表示如下：
    3.這個陳述是正確的。（自相加強）
    4.這個陳述是錯誤的。（自相矛盾的無限系列）
    再分析以下自相指示系統：
    5.我是說謊者。
    關於這個陳述有以下三種可能的解釋：
    a）如果「我」是這個陳述本身，則這個陳述沒有混合（mix）不同的邏輯類型，所以等價於之前的陳述4，即自相矛盾的無限系列；
    b）如果我是作出這個陳述的陳述者，即我的邏輯類型高級於我所作的陳述（我是這個陳述的語境），那麼，這個陳述沒有自相矛盾，因為這個陳述並不指向其本身或另一個具有相同邏輯類型的陳述，而是指向具有更高級邏輯類型的我。在這種情況下，如果這個陳述不影響其語境，則沒有混合（mixing）陳述的層次與其語境的層次。至此，還沒有出現一個糾纏層次（tangled hierarchy），因為兩個不同層次之間彼此保持涇渭分明；
    比較a）和b）兩種情況可知，如果把「我」在a）中的含義轉換成在b）中的含義，則可以立即中斷a）的自相矛盾的無限系列，同時也消除了悖論。
    c） 如果我開始認真地思考這個陳述，甚至相信它，那麼，這個陳述就正在影響著它的語境，即這個陳述改變了它的語境。於是，我真的變成了說謊者，即語境發生了根本性的變化（假設之前我不是說謊者）。如果我是一個十足的說謊者，不能作出任何誠實的陳述，那麼，一個悖論就產生了：如果我不能說真話，但是，我說自己是說謊者，那麼，我就沒有說謊……這樣，兩個層次（我和我的陳述）不可避免地彼此糾纏著，變成了一對自相矛盾的糾纏層次。
    在大腦-心智系統中，包含量子和經典部分的大腦因為受到來自身體感官系統的刺激，而導致一個包含所有量子-經典（耦合關聯的）大腦可能性的疊加，這種疊加的量子狀態一直持續到非定域性的意識導致波函數崩潰為止。在以後兩節中，我們將討論身體大腦（physical brain）的層次與非定域性意識的層次如何混合成自相指示的糾纏層次而導致關於個體自我意識的體驗。——這個過程類似於以上陳述5的c）解釋。
    
    7.6關於意識的「我」
    當一個大腦-心智的波函數首次崩潰，觀察對像（主體）和被觀察的對象同時顯現。因為在這個過程中，大腦的波函數與非定域性意識一起合作導致它本身波函數的崩潰，所以，Goswami把這種波函數崩潰解釋為自相指示崩潰。崩潰的結果不僅是顯現，而且也是非定域性意識層次與物質系統（physical system）層次的糾纏（entanglement）——即糾纏層次，由此導致非定域性意識與物質機制（physical mechanism）的認同（identification）。這種認同對於物質機制的生命過程（life process）的發生和感覺能力（sentience）的出現是必不可少的，而且引起一種關於無約束的、不確定的知覺（有時稱為「我是」知覺或純粹知覺）的體驗，於是，無知覺意識（unaware consciousness）變得有知覺。Goswami把這種知覺意識稱為量子自我（quantum self）——儘管波函數崩潰同時需要經典與量子大腦。量子自我也被稱為無條件自我（unconditioned self）。
    經典大腦將相應於每一次感官刺激的經驗（每一次波函數崩潰）存貯在它的記憶中。如果，相同或相似的刺激對大腦-心智再次出現，關於之前類似刺激的記憶則被觸發，而且這個記憶作為一個新的刺激作用於量子大腦。於是，量子-經典整合（combined）波函數再次崩潰，由此產生的新記憶又加強原有的記憶。可見，反覆的類似刺激不可避免地最終導致一種幾乎完全條件性的反應（conditioned response），從而使新的創造性反應的出現可能性幾乎等於零。因此，大腦就幾乎像一個經典的決定性系統般運作。以上闡述圖示如下：
    經典系統對量子系統重複的再刺激導致一系列二級崩潰（secondary collapse），這些二級崩潰相應於被激發的記憶、習慣性反應、自省體驗（introspective experience）和條件性的機動反應（conditioned motor response）等等。儘管如此，（即使在自省（introspection）與回憶（memory）中）我們依然可以看到量子大腦作用的跡象（參見7.4關於心智的量子特性討論）。
    二級崩潰過程和不斷運行的經典大腦的習得程序，使我們難以覺察非定域性意識在波函數崩潰和創造體驗中的根本作用，從而在心智中產生了持久穩固的關於實體（我-概念，the I-concept）的想法。至此，第二個糾纏層次（在非定域性意識與我-概念之間）出現了，從而導致非定域性意識與我-概念的認同。於是，所謂自我（ego），或我-實體（I-entity）的幻覺也形成了。自我，或假我（false self）是一個假設的分離實體（separate entity），它與經典的、條件性的、決定性的大腦關聯，而量子自我則是一種體驗，它由量子大腦的所有可能性支配。總之，存在著兩種截然不同的認同（糾纏層次層次），第一種導致量子自我，第二種導致假我、自我或者虛構的（fictitious）我-實體。
    自我並不存在，它不過是這樣一種假定：如果出現思考、體驗、或做（doing），就一定有一個實體在思考、在體驗或在做。自我是非定域性意識與心智中的思想的認同。由於這種認同，其實屬於量子自我的自由體驗（experience of freedom）變得受限制並被錯誤地歸於自我，而且，完全由重複經驗條件習得的我-實體被誤以為具有自由意志。如果相信我們是自我，則必然相信我們的意識與其他人的意識是分離的，並且相信我們可以自由選擇。然而，矛盾的是，我們同時卻感覺自己存在於時空，受時空限制，並且是我們環境的受害者（victim）。而事實真相是，我們的真實身份（true identity）是那個非定域性的、統一的、不受束縛的、超越時空的意識，關於我們真實身份的體驗是無限自由的、無條件的量子自我。
    
    7.7進一步探討無條件自我、自我與自由
    至此，我們必須清楚區分兩種不同體驗，它們與大腦的兩類過程分別相關的：第一類過程是量子-經典復合（combined）大腦對感官刺激的響應，是非定域性意識觸發特定波函數（大腦對於刺激的所有可能反應的疊加）崩潰的結果。在這第一個糾纏層次中，作為語境的非定域性意識作用於物質大腦，物質大腦又反過來作用於其語境，非定域性意識又……如此循環不可避免地造成了兩個層次的混合。這種糾纏層次產生知覺和感知，但這時還沒有出現作為感知者或觀察者的實體的概念。Goswami稱這種知覺為原始知覺（primary awareness）、純粹知覺（pure awareness）、量子自我（quantum self）、無條件自我（unconditioned self）或梵我（Atman）。必須強調：無條件自我不是一個實體、事物（thing）或對象，純粹體驗並是不需要實體。在這種狀態下，既沒有體驗者（experiencer）也沒有被體驗的（experienced），只有體驗（experiencing）本身。
    另一類體驗與大腦中的二級過程有關。其中，經典大腦再刺激量子大腦，導致量子-經典波函數再次崩潰生成相同或相似的經典大腦狀態，這個相同或相似的經典狀態又反過來繼續再刺激量子大腦……如此循環。經過足夠的經典大腦的條件作用（conditioning）之後，量子-經典大腦習得了以習慣性狀態作出反應的確定性模式，這些習慣性狀態中包括了分離實體的概念。在這第二種糾纏層次中，非定域性意識與分離實體概念認同，引致假設的我-實體或自我出現。當處於這認同下，我們通常無法知覺到糾纏的層次和量子自我。
    導致虛幻的我-實體的認同從孩童時代早期——當幼兒因條件作用而自以為是一個分離獨立的個人時開始出現。這些條件作用包括：被反覆叫名字，被指稱為「你」（暗示著還有其他人存在），被祈使「做這個！」「不許做那個！」……總之，幼兒被當作與母親分離的獨立個人對待。但是，這些條件作用過程是不能避開的，因為這是幼兒成長必需的一部分（參見5.8）。
    把自我看作思考者、選擇者或做者（doer）是荒謬的，因為，自我僅僅是一個概念，怎麼有能力（power）思考、選擇、做呢？自我只是一個想像的虛構，不能作為一個實體存在，也沒有任何能力。在現實中，從來不存在任何思想者、選擇者或做者，只有非定域性意識（不是一個實體）與條件性的（conditioned）量子-經典大腦之間的糾纏層次。
    只有一個意識，我們的意識是非定域性意識。我的意識與你的意識是同一個意識，只是內容不同。我們錯誤地自以為的實體，不過是非定域性意識與條件性心智（conditioned mind）中的一個概念的認同的結果。
    在所謂的超個人（transpersonal）或高峰（peak）體驗中，與虛構自我的頑固條件作用和根深蒂固的隔離感的認同得以鬆懈，而使自我印象（self-image）得到創造性的擴展（creative expansion）。儘管這類體驗很接近，但還不等於關於量子自我的體驗，因為其中仍然有對自我-概念（self-concept）的認同，只是自我-概念得到擴展而已。
    對於純粹量子自我的體驗是純粹的知覺、純粹的在（pure presence），或者是純粹的主觀（pure subjectivity），其中，根本沒有實體。這種體驗只有當無條件的量子波函數的首次崩潰時，或者當擺脫了與自我-概念的認同時才出現。純粹的知覺-在（awareness-presence）才是我們的真實面目，也就是東方哲學中的梵我或者佛教中的無我（no-self）。一切覺悟實踐（spiritual practice）的目的就是要——擺脫與虛構的我-實體的認同，進而認識我們的真實本性（自性）。
    現在，來總結我們關於自由的討論。Goswami用選擇（choice）這個詞表示非定域性意識的非意志（nonvolitional）行為（因為並沒有實體在執行意志選擇），即顯現出波函數包含的所有可能性中的一種。可見，沒有認同，選擇才是自由的；只要有認同，選擇就是受限制的。但是，即使作為自我，我們仍是知覺的，而且，我們也知道自己是知覺的，所以，知覺與我-概念的認同從來不是完全的，也就是說，我們有可能擺脫與虛假自我的認同。
    根據5.9、5.10、5.12中的討論，選擇的自由並不存在於一個分離的實體。所以，即使自我是真實的，它也不可能有選擇的自由。而且，自我事實上只是一個虛構的自我概念，它根本不是一個實體。因此，自我的所謂自由是雙重虛構的。因此，一切的選擇都只是非定域性意識的非意志性選擇，只有關於無條件的、擺脫了認同的（disidentified）、純粹的知覺-在，即量子自我的體驗才是完全的自由。
    至此，我們正面臨一個悖論：自我就是對自由選擇的信仰，但自我並不能自由選擇；而量子自我就是自由本身，但量子自我並不是一個可以做選擇的分離實體。根據5.11中的討論，對自由意志的信仰基於一種分離感，或者控制與被控制之間的二元對立（dualism）。而在量子自我中，並不存在分離或者孤立，沒有實體，因此也沒有二元對立。所以，自由意志的概念不可能產生於純粹的、或原始的知覺狀態中。只有當我們擺脫條件性的（conditioned）自我信仰時，才可能體驗到非認同的（unidentified）量子自我，才可能體驗到無限的自由。沒有了作為一個受限制的個體的束縛，沒有了必須作選擇的負擔，才有真正的自由，此時此刻，個體「我」消失了。而當認同再次發生時，「我」又再出現並聲稱自己自由了！
    真正自由的體驗只有當擺脫認同時才可能出現。我們通常以為的自由意志只包括無創造性的、條件性的「選擇」，並不是真正的自由。一旦我們認為自己與周圍環境分離，而且能夠根據自己的意志操縱環境時，就有了這種自由的幻覺。沒有這種關於分離的信仰，就沒有關於自由意志的信仰。
    我們怎樣才能把這些認識（knowledge）應用於我們的個人生活呢？我們已經知道，我們的意識其實是非定域性的普遍意識，一切覺悟實踐的目的就是去認識體驗無條件的、純粹的知覺-在的純粹自由，而這種認識體驗只有當擺脫了與虛構的自我-實體時才可能發生。所以，第一步首先必須認識到——認同是問題所在，擺脫認同才是解決之道。那麼，下一步應該採取哪些具體實踐（practice）才能促進擺脫認同呢？本課程的第三部分將詳細討論這些實踐。
    
    7.8概念模型的意義與困難
    Goswami的量子大腦模型至今還僅僅是一個假設，因為目前還不清楚量子大腦是否真的存在。對於這個推測思辯性的模型，這並不是最基本的問題。因為這個假設最終是可以被實驗檢驗的，到時我們就知道量子大腦是否存在了。
    不過，Goswami的模型還有一個更基本的問題。Goswami假設波函數只存在於先驗領域，但是，波函數通常被認為是關於時間和空間的函數，而時間和空間在波函數崩潰「之前」卻還沒有出現。更概括地說，量子理論中的概念通常是在時間和空間的語境中構想出來的，所以，原則上不可能在一個不存在時-空的領域中應用這些量子概念。關於這個問題將在8.4進一步論述。
    有人也許認為量子理論的多世界解釋可以避免假設波函數存在於先驗領域。因為多世界解釋認為普通時-空從宇宙起源（大爆炸）時就已經存在了，而且所有的波函數始終都存在於普通時-空中。不過，如果這樣仍然需要面對一個古老的行而上問題：在第一位有意識觀察者出現之前，客觀現實是否已經存在（原則上，這時根本沒有被觀察的可能）？正如在1.1中討論過的，這樣的客觀現實只能是一個假設，永遠不能被證實。
    在本課程中，Goswami模型的價值在於強調「我們受限制於認同」。實際上，對於理解本課程的第二、三部分，是否瞭解認同的準確機制並不是必要的。真正必要的是認識到——認同是一個總在進行中的、永遠沒有完成的過程，因此，認同總是可以擺脫的，我們並非注定永遠受苦。對於任何人，在任何時候，擺脫認同（Disidentification）都是可能的。
    第八章先驗領域
    8.1玻姆的全息運動
    至此，我們已經介紹過兩種先驗領域：一種在柏拉圖洞穴寓言（詳見1.4），另一種在Goswami的量子理論一元唯心論解釋（詳見第七章）。此外的第三種先驗領域由玻姆提出（參見《整體與隱秩序》，1980，David Bohm/《科學、秩序與創造性》，David Bohm and F. David Peat，1987）——作為他關於粒子的量子理論（詳見6.6）的延伸。
    
    玻姆是一位理論物理學家，他興趣十分廣泛，而且對物理概念有非常深刻的、直覺性的（intuitive）理解。玻姆一直不滿意量子理論的傳統解釋，並致力提出一套包括經典粒子（不僅僅是由觀測者創造的粒子）的理論，這種對非傳統物理學的質疑使他提出了關於粒子的量子理論，即隱變量理論（詳見6.6）。玻姆的努力雖然曾贏得過愛因斯坦的贊成，但是，由他的理論推導出的極端非定域性卻是愛因斯坦不能接受的。之後，玻姆從他的量子粒子理論繼續發展出關於場的量子理論，並提出了關於物質世界的更根本的理論。
    
    [註：在經典物理學中，場是在所有空間中定義的物理量，是力的來源，經典粒子受源自場的力的作用。比如，電磁場是作用於其中的帶電荷粒子（如電子）的電磁力的來源；重力場是作用於一切有質量粒子（在經典物理學中，這包括所有粒子）的重力的來源。而在傳統的量子場理論中，量子場是所有粒子的來源。其中一些粒子是力的作用者（agent）——這類粒子稱為場量子（field quanta）。比如，源於量子化（quantized）電磁場的光子（photon）是電磁力的作用者；源於膠子場（gluon field）的膠子（gluon）是核子力（nuclear force，使核子聚集在一起的力）的作用者；源於量子化重力場（雖然目前仍沒有關於量子化重力場的理論，但是普遍很少質疑它的存在）的引力子（graviton）是重力的作用者。
    
    根據玻姆的量子粒子理論（見6.6），雖然量子潛能（quantum potential）及其生成的量子力是無法被觀測的，但它們使粒子的運動表現出可被觀測的波特性與粒子特性。在玻姆的量子場理論中，量子場並不是（傳統量子場理論所認為的）粒子源，而是——場的運動（movement）導致了粒子現象和波現象。為了描述場的運動，玻姆提出了類似量子潛能的超量子潛能（superquantum potential）概念，與量子潛能一樣，超量子潛能也是無法被觀測的。]
    
    玻姆致力用秩序（order）描述一切現象。以下的幾何描述就是關於秩序的一個簡單例子：直線可以描述為若干長度相等的小線段首尾相接的規則排列（ordered array），其中所有相臨小線段的位置差異是相同的；正方形是四條長度相等的直線首尾相接的規則排列，其中相臨直線間的角度互成90度；圓可以看作是由無窮小的線段首尾相接排列而成，其中相臨線段之間具有相同無窮小的角度偏移。類似地，更複雜的線形或幾何圖形也可以描述為某種規則排列（ordered array），只是排列的位置與角度等更為複雜而已。
    
    秩序不僅表現在幾何圖形，而且也表現在一切現象中。除了在空間中的秩序（如上一段的例子），也有在時間中的秩序。關於時間秩序的例子非常多，簡單的如時鐘的滴答響，某種單一頻率的音調，心臟的節律性跳動，閃光燈週期性的閃亮等；較複雜的如頻率變化的聲音或混合頻率的聲音（如音樂），視覺對象的變化混合頻率的光，或者身體在行走、跑動、舞動中的有節奏感覺等；還有更複雜的如思想、吃喝、工作或遊戲等（其中的節奏與頻率更不明顯）。總之，一切被感知的現象都表現出一定的秩序。
    
    玻姆把以上例子表現出來的秩序稱之為顯秩序（explicate order）——即存在於一切被感知的事物中的、外顯的秩序。而在顯秩序領域之外，還存在著大得多的秩序領域——玻姆稱之為隱秩序（implicate order）——即隱藏著的、不能被直接觀察感知的秩序。隱秩序概念最初是玻姆從隱變量粒子理論引申出來的。[玻姆提出的量子潛能與量子力總是隱藏著的、永遠不可能被觀測的，而不像粒子特性（如位置、速度）那樣可被觀測的。在玻姆的量子場理論中，儘管場的運動導致的粒子現象和波現象是顯秩序的，但包含隱秩序的超量子潛能是永遠不可能被觀測的。]
    
    顯秩序是相應的隱秩序在現象世界（manifest world）中的投影（projection）。隱秩序是反身內折的（enfolded upon itself），其中，任何一部分都包含了整體的所有要素；而顯秩序是從隱秩序中展開出來的（unfolded），它由分離的、可識別的對象組成。對此，玻姆用全息攝影（hologram）予以比喻說明。在全息攝影中，將一束激光分光成兩束，其中一束被物體反射後與另一束髮生干涉，結果產生的干涉圖案的每一部分都包含被整個物體反射的光。當記錄下這個干涉圖案的攝影圖片（稱為全息圖，比作隱秩序）被一束激光照射時，就呈現出原被光照物體的三維圖像（比作顯秩序）。從這個比喻可見，隱秩序是顯秩序的隱含表徵（representation），它以反身內折的形式包含了關於顯秩序的所有特徵（separation, distinction, and identity）信息。即使只有全息圖的一部分被激光照射，整個顯秩序（物體的三維圖像）仍然會展現出來（在照射激光中成型顯現）。不過，因為無法獲得全息圖沒有被照射部分的信息，所以只照射部分全息圖看到的圖像難免會損失一些細節和精度。
    
    基於以上考慮，玻姆提出了全息運動（holomovement）的概念——全息運動承載著隱秩序，因為沒有被展開顯現（enfoldment），所以是一個完整的、不可分的全體（totality）。所有不同類型的隱秩序都不僅包含著自身，而且彼此包含，因此它們之間都是相互混合的。也就是說，全息運動的任何部分都包含著所有其他部分（即所有隱秩序）和表徵著整個全息運動。玻姆之所以採用全息運動概念而不用全息圖概念，是為了強調它（全息運動）是不斷變化的和不斷運動的，而不能像全息圖一樣被靜止地描繪。全息運動是顯秩序的來源，顯秩序從全息運動中投射出來而得以顯現。因此，玻姆認為全息運動是第一位的、最基本的，而現象（manifestation）是第二位的。全息運動本身不受任何限制，不需要遵守任何規則，因而是不可定義的、無限的。
    
    玻姆認為現象的所有方面（包括所有物質的、精神的、情感的和感官的現象）都從全息運動中投射出來，因此一切知覺對像（object of awareness）（包括身體-心智本身）都從全息運動中來。玻姆認為精神與物質總是必然地相互聯繫著，就像磁鐵的南北兩極。也就是說，每個物質對象都必然含有其精神的一面，每個精神對象也必然含有其物質的一面。所以，現象界總是二元性的（dualistic）。但因為心智與物質皆從全息運動中來，所以，全息運動本身是整體性的，不可分割的，即全息運動是一元性的（monistic）。
    
    顯秩序是我們直接感知到的秩序。玻姆認為，在顯秩序之上有一個隱秩序組成的無限層次。在這個層次中，每個隱秩序都可以被看作直接在其之上的隱秩序的顯秩序。直接在被觀察宇宙顯秩序之上的隱秩序包含了所有支配宇宙運動的物理定律（physical law）。這些物理定律隱藏在顯秩序中，並不能被直接觀察出來，而只能從觀測結果進行推斷得知。正因為物理定律規定著投射在現象界中的事件的時空順序，所以，過去之後才是現在，世界才表現出因果規律。
    現象界包含的只是此時此刻被觀察的時空事件，而因為全息運動是完整的（characterized by wholeness），所以它以隱秩序的方式（implicate form）包含了所有時空下的事件，即包含了所有時間和所有空間的事件。正如覺悟導師（sage）拉瑪虛（Ramesh Balsekar）所說的：「一切都在那裡！（It is all there!）」全息運動的這種特性是非定域性心智（參見5.2）的一種可能解釋。比如，心智在時間上的非定域性意味著——某些非定域性心智可以感應到包含過去或將來的某些方面的（從全息運動中投射出來的）投射，這可以解釋某些人體驗前世或預知未來的能力；而心智在空間上的非定域性則意味著——某些非定域性心智可以感應到包含某些（一般人感知能力無法直接達到的）地點的影像的投射。其中，因為只有部分隱秩序被投射出來而損失了部分信息，所以這些非定域性投射（nonlocal projection）難免不準確和不可靠（與當激光照射部分全息圖時的情形類似）。
    
    8.2不同的先驗領域之間的相似性
    現在來比較一下玻姆的全息運動與柏拉圖和Goswami的先驗領域的相似性。三者都是超越時空的，同時也都是時空界和整個現象界的源泉，它們都不可分割、分離成部分，都是完整的（characterized by wholeness），因此，所有的時間和空間事件都以隱含的方式（implicit form）包含於其中。每一時刻的現象當下顯現又隨即消逝，這樣的顯現和消逝過程隨時間一刻接一刻地不斷進行下去，於每一時刻，現象全新地顯現又立即消逝，被下一個時刻代替。
    
    因為三種先驗領域都超越時空（時空屬於顯秩序），所以都不可能用時空概念描述或定義。雖然它們都不可能被我們感知，但都包含了一切被感知現象的藍圖——這個藍圖也就是柏拉圖所說的原型，Goswami所說的波函數，玻姆所說的隱秩序。因此，物質世界是從柏拉圖的原型領域中投射而來（根據洞穴寓言的改編版），或者，從玻姆的隱秩序中投射而來，又或者，因波函數崩潰而從Goswami的先驗領域中顯現出來。
    
    8.3拉瑪虛的意識池
    當代覺悟者（sage）拉瑪虛（他的教法是本課程的重點之一）提出過一個類似先驗領域的概念——這個概念表示一切現象的源泉和儲存池（sink），拉瑪虛稱之為「意識池」（pool of consciousness）。意識池隱含著所有的形式，供意識從中「選擇」出顯現的對象（如身體-心智生物體）。當身體-心智生物體死亡後，其生前的精神條件作用（mental conditioning），如思想、慾望、厭惡、抱負等等，隨即返回意識池，成為供意識選擇用於創造新形式的因素。
    
    綜上所述，因為先驗領域的基本特徵是其完整性（wholeness）與超越性，所以，整個時空領域必須被表徵在其中。拉瑪虛常說，每個人的命運和世界的命運是完全被決定了的（詳見14.5）——這個觀點符合意識池或先驗領域理論（在意識池或先驗領域中存在著整個時空領域的抽像形式）。
    
    8.4先驗領域的意味
    先驗領域究竟意味著什麼呢？首先，它暗示著命運（destiny）的存在（如之前拉瑪虛所說的）。命運的存在意味著——每個人全部的過去與將來都以隱含的形式（implicate form）存在著，過去與未來之間的區別是純粹的概念區分，因為它們實際上同屬於一個不可分割的整體（詳見第14章）。先驗領域的另一個含義是——在所有隱含的可能性中，只有極小的片段被投射成現象。先驗領域就是隱含所有可能性的領域，不限制任何的現象可能。一切顯現的就是我們感知的，我們所有的感知都受限制於我們的預想偏見（preconception）和條件作用——拉瑪虛稱之為我們的程序（programming），也屬於我們命運的一部分。不過，比起普通心智（因受條件作用而只能接受此時此刻的物質性的、可感知的現象），非定域性心智較少受制於條件作用。此外（還意味著），我們所感知的對象世界實際上比我們想像的要抽像深奧（abstract）得多。
    
    因為在先驗領域中並不存在時間和空間，它不能用時空概念進行描述和定義，所以，先驗領域中的形式比起現象世界的要抽像得多。這種抽像性類似於當代物理學的一個成果——（在3.2已經提及）海森堡應用數學矩陣對量子理論的獨創性表述就沒有涉及時空。事實上，今天的理論粒子物理學家也常常應用不涉及時空觀念的非常抽像的數學模型，比如，將旋轉和其它操作（operation）置於與時空無關的抽像數學空間中加以考慮（這種研究方法已經成為慣例）。
    
    之所以假設一個先驗領域，其目的是試圖解釋之前無法解釋的現象，從而維護客觀現實的假象。但是，這種努力的結果卻是令人絕望的，因為先驗領域不像在抽像數學空間中建立的物理模型，它本質上是不可證實的。這種理論嘗試類似於當年（A.D. 140）托勒密為辯護地心說而提出本輪（epicycle）。因此，我們不應該因為急於求助於這些解釋中的機巧而忽略了其中根本的理論缺陷。
    
    Goswami假設一個先驗領域，是為了在不違反愛因斯坦定域性的前提下解釋波函數崩潰的機制，然而，在先驗領域中討論薛定諤方程及其波函數和波函數崩潰（這些通常只被設想在時空下發生的）根本是沒有意義的。因此，假設一個先驗領域其實等價於掩蓋問題，或者引申出一個沒有解釋而且不可解釋的神作為創造者，又或者承認問題是不可解釋的。
    
    8.5先驗領域與客觀現實是真實的麼？
    從1.1和1.2關於客觀現實和唯物主義的討論至此，我們一直試圖為所有可觀察現象尋找客觀現實的解釋。但是，隨著討論的深入，客觀現實的概念顯得越來越自相矛盾。其實，先驗領域並不算是客觀的，因為它不能被直接或間接地觀測，而且關於它的屬性、存在性或必要性都沒有形成共識。即使我們關於先驗領域所作的所謂科學解釋，如隱變量（玻姆的全息運動）或波函數崩潰（Goswami理論），最終都不能自圓其說。這種不可避免的思想進程（從可感知的物質世界向不可理喻的非物質領域推進），強烈地暗示著：我們將快達至科學的極限，甚至，也許正在打破這些限制（參見6.10）；同時也強烈地暗示著：科學並不能解釋一切（參見5.6）。
    先驗領域的提出是為了解釋現象界怎樣從非現象界（the unmanifest）出現，其中，先驗領域被假設處於現象界與非現象界之間。不難看出，先驗領域根本不能算是解釋，因為人們不禁會問，先驗領域又是怎麼從非現象界出現的呢？……如此問下去，永無止境——這使人聯想起，玻姆隱秩序的無限層次很可能是用不可證實的概念對這些問題的終極解釋。也許，我們對客觀現實這個前提假設的堅持才是真正的問題所在。我們將在第九章進一步質疑這個假設。
    第九章
    感 知
    9.1是什麼被感知的？
    有兩種不同類型的精神作用（mental process）：感知（Perceiving）與理解（Conceiving）。感知是在意識（Consciousness）中顯現的樸素呈現（appearance）。這種樸素呈現可以是「外在的」也可以是「內在的」：外在呈現是指被五官察覺（如聽、看等）的；而內在呈現是指如思想、感覺或情緒等等。與感知不同，理解是一種分離（separating）與命名（naming）的過程。理解將現象界的某部分與其餘部分分離開來，並予以命名。這個過程需要智力（intellect），也稱為概念化（conceptualization）。其實，現象並不是概念，而是感知（perception）本身；而概念化則將現象拆碎成分離的概念。
    
    所有言語都是概念，一切口頭或書面交流都是概念化的。本課程本身也是完全概念化的，不過，它指向不可被概念化的。比如，在上一段中，我們將現象分成外在的與內在的兩種不同類型——這個劃分就是一個典型的概念化過程。
    
    在1.1中，我們區分了「客觀現實」與「主觀現實」兩個概念：客觀現實獨立存在於心智之外，可以被觀察，而且被我自己和至少另一位我之外的觀察者形成共識；主觀現實存在於心智內部，只能被我自己體驗，（某些精神現象因為能夠被其他外部觀察者證實，也被認為是客觀的）。
    
    在6.9和6.10中，對客觀現實的堅持使我們不得不面臨一個兩難選（dilemma）：要麼選擇波函數崩潰，要麼選擇隱變量——這兩個概念都有值得質疑的地方，而且不可證實。其實，從純粹哲學的角度看來，物理學最大價值在於揭示出作為其前提的客觀現實假設在本質上的自相矛盾（paradox）。
    
    在7.3中，我們看到，Goswami從一元唯心論角度對客觀現實的出現進行了推測。註：本課程從現在開始，將用「非二元（nonduality）」代替「一元唯心論（monistic idealism）」——兩者的區別在於：前者是一種教法（teaching），而後者只是一種哲學（philosophy）（參見1.4）。
    
    為了避開波函數崩潰在時空中的解釋問題，Goswami假設波函數只存在於超越時空之外的先驗領域。但是，無論波函數還是波函數崩潰，都是在時空下定義的，都不可能存在於時空之外（參見7.8）。可見，Goswami為了消除波函數崩潰在時空中的自相矛盾而假設了先驗領域，結果卻無意中揭示出先驗領域的內在自相矛盾（paradox）！而且，任何先驗領域都是不可證實的（參見8.4）。因為這些問題，我們從8.5開始質疑客觀現實的概念。
    客觀現實的概念其實基於一個假設（參見1.1）——在我之外還存在著可以確認我的觀察的觀察者。從童年以來，這個假設就不知不覺地伴隨著我們成長，我們從不懷疑它，早已把它看作理所當然。但現在，我們應該認識到：所謂的「客觀現實」在原則上與「主觀現實」其實並沒有什麼不同，它不是真實的，不過是概念而已。一旦不再接受客觀現實假設（即不承認獨立於心智之外的客觀現實，也不承認賴以確認我對客觀現實的觀察的「外在」觀察者——所謂外在觀察者，也許並非獨立存在於心智之外，而只是我的主觀現實的一部分，只是我的心智中的一個影像而已），生活將開始呈現出新的意義。
    
    現實是沒有被概念化的真實，而客觀現實只是一個不可能被證實的假設。儘管客觀現實的假設有助於我們的交流和生存，但它並不代表現實，而且，如果對它信以為真，它給我們帶來痛苦。之所以有苦（suffering），是因為客觀現實假設把外在觀察者定義為存在於我之外的對象，也就是說，我是存在於他們之外的一個對象，我是他們的客觀現實的一部分，這意味著——我與他們是分離的。一旦與這個分離的、客觀的我（me）認同，我將永遠無法認識自己的真實本性（自性），並永遠受苦。
    
    將我自己定義為一個對象的另一個問題是：一切對象都隨時間變化，都是暫時的（temporal），都將隨時間生滅。我真的願意相信自己的自性是純粹暫時的麼？從前面的討論可知，我們相信客觀現實的一個原因是因為它具有物質性的存在價值（physical survival value）。但是，這個物質性的存在價值是短暫的（passing），因為，「客觀現實」中的一切都是來去生滅的（comes and goes），都不是永遠的（無常的）。
    
    「主觀現實」是只能被我自己體驗，包括所有我的主觀體驗，也就是我的思想、情感、情緒、直覺等等。如前所述，主觀現實與客觀現實之間並沒有本質的區別，因為所有「外在的（external）」觀察者都不過是我心智中的影像。也就是說，「客觀現實」與「主觀現實」一樣，也只是在我的心智中的呈現（appearance）。而一切精神呈現，無論是「客觀」對象的影像還是「主觀」對象，都是生滅的、無常的。
    
    我的心智的世界其實只是我能夠直接感知的世界。身體、你和覺悟者都是我的心智中的概念——「除了我的心智，沒有其他心智」是唯我論（solipsism）的觀點。如果我相信存在著其他心智（這個概念是一個純粹哲學的、無法證實的假設），那麼每個心智都一定有各自的世界，於是，有多少個心智，就有多少個世界。
    
    在4.3中，我們介紹過愛因斯坦定域性，現在簡稱為定域性。如果個體心智（individual mind）不存在於時空，相反，時空只是每個心智中的概念（參見14.1），那麼，定域性也是存在於每個心智中的概念而已。至此，我們不禁要問：如果每個定域性的個體心智都有各自的世界，那麼，這些定域性心智是怎樣互相交流的呢？也就是說，在我的心智中的一個對像顯然可以與其中的另一個對像互相交流，但是，在我的心智中的對象怎麼能與在你的心智中的對象互相交流呢？
    
    在5.2中，我們介紹了非定域性心智（nonlocal mind）的概念，但沒有將之與非定域性意識（nonlocal Consciousness）聯繫起來。從6.5可知，所有定域性體驗者的意識其實是非定域性意識。因此，如果定域性心智之間發生交流（communication），是因為意識是非定域性的（即使個體心智是定域性的）。由此可知，心智間的一切交流都是非定域性的。
    
    因為不同定域性心智中出現了許多相同的對象和事件，所以定域性心智（及其世界）之間是高度相關的。比如，我的身體與你的身體也許都出現在我和你的心智中，但是，由於我的心智的看法（perspective）與你的不相同，所以你的（或我的）身體在你我的心智中並不是同一個。之所以我們以為在我和你的心智中出現的我的（或你的）身體是同一個，是因為我們之間的非定域性交流造成的（參見6.5）。不過，不要忘記：其他心智的存在也只是一個純粹哲學的概念而已（儘管這個概念很實用）。
    9.2是誰在感知？
    （註：從這一節開始，表示本體（noumenal）或先驗（transcendental）現實（Reality）的名詞採用黑體，表示能被感知現象（phenomenal manifestation）的名詞用一般體。）
    
    現在來進一步仔細研究這個在感知的「我」究竟是什麼（是誰）。如果問「究竟是誰正在感知這一切正在被感知的？」似乎有些荒謬，因為一般人也許會不假思索地回答「是我」。然而，經過了之前章節的討論，我們會進一步問：這個正在感知的「我」與所有的其他感知者是分離的麼？如果它們是分離的，則這個正在感知的「我」只是一個概念化對象！所有一切分離的對象（即一切對像）都是概念化的。因為任何概念都是智力作用（intellectual process）的產物，所以，這個分離的「我」也只是智力作用的產物。概念化的一個最普遍深入的例子是個體概念，因為個體的本質就是與所有其它事物（所有別的）分離。
    
    此外，感知也意味著知覺，沒有知覺就沒有感知，那麼，「這個知覺究竟是什麼呢？」——這個關鍵問題始終是本課程的研究重點。知覺（Awareness）有時被稱為自我（Self），但是把它稱為自我可能引起誤解，因為知覺並不是一個對象，而是本來真實的我（what I really am），是我的自性（true nature）。知覺是如如不動的意識（Consciousness-at-rest），是本體（Noumenon），是非定域性意識（nonlocal Consciousness），是非現象（Unmanifest），是純粹的主觀性（pure Subjectivity）。也就是說，知覺不具有任何屬性特徵，不可能被感知、被概念化、被客觀化或被描述。因為知覺就是本來的我（what I am），所以，我不可能看見它，不能想像它。因此，關於知覺的所有形容用詞都只是指示（pointer），而不是標示（identifier）或描述（descriptor）。
    
    在概念上，我們應該分清純粹主觀與純粹客觀、純粹知覺與感知、非現象與現象。但是，因為分離只是一種概念，所以，非現象與現象並非真的分離區別。而且，從概念上說，非現象才是唯一現實，因為它才是永恆不變（沒有任何特質）的；而現象因為不斷變化著，所以不是真實的，只是現實的影子或反映。也就是說，沒有非現象，就沒有現象，無論現象是否顯現，非現象永遠存在。深沉的睡眠或麻醉狀態就是沒有現象顯現的非現象；而做夢和清醒狀態是有現象顯現的非現象。
    
    你不是一個對象，你是純粹的非現象主觀，你超越一切概念化。你既不在時間中，也不在空間中，時間和空間都只是概念，它們只存在於你之中。你不在任何世界中，而所有世界盡在你之中。一切盡在知覺中，你就是知覺，所有，在你之外，一無所有。
    
    如果存在著其他心智，每個心智的知覺都是同一個知覺。你知覺與覺悟者知覺是同一個知覺，但是，覺悟者的世界與普通人的世界都是同樣定域性和個體性的。普通人與覺悟者的區別在於：覺悟者知覺不認同我-概念（參見7.6,7.7,11.2），而普通人知覺認同我-概念。
    
    一旦知覺與我-概念認同，就產生了虛幻的我-實體；一旦這個假設的、分離的我-實體出現，就必然有苦。沒有知覺與我-概念的認同，就沒有受苦的個體，也就沒有苦。因此，只有當停止與我-概念認同，苦才可以止息。苦的一種表現是對其它被感知對像（無論「外部」的物質對象，還是「內部」的思想、感覺、情感或情緒）的執著（clinging attachment）；而執著的反面（即對這些「外部」或「內部」對象的抗拒和厭惡）也是苦的另一種表現。
    
    擺脫認同（disidentification）可能通過兩種方式之一發生：一是，加深理解和接受（understanding and acceptance）一個事實——並不存在作為思想者或做者的個體「我」；二是，質詢（inquiry）分離的我-實體的存在性，從而增進對自性的知覺。第一種方式是拉瑪虛及其覺悟弟子的教法，第二種是馬哈虛（Ramana Maharshi）及其覺悟弟子的教法。
    9.3關於客觀世界的新觀念
    我們唯一能夠感知的心智是我們自己的心智，其他心智的存在，與任何客觀現實一樣，只是純粹哲學的假設，是不可證實的。如果其他心智存在，則每個心智必然包含各自的感知世界，那麼，仍然只有一個知覺，但在這個知覺中有許多世界。而且，我並不是一個心智，而是知曉一切心智的知覺。
    
    在這種觀念中，分離對像在任何個體心智中的存在仍然是純粹概念化的。但是，因為每一個概念化的對象都必須至少在一個心智中出現，所以，不可能存在沒有被觀察的對象，即不可能存在獨立於知覺之外的任何對象。顯然，這種觀念不符合關於客觀現實的通常定義（無論是否被觀察到，對象都獨立存在）。所以，我們現在修正一下關於客觀現實的定義：客觀現實中的一切對象的存在都必須要求多於一個心智的共識，但不可能存在於心智之外。——但是，這樣重新定義的客觀現實仍然只是概念而已。即使存在其他心智，你也只能體驗你自己的心智內容，而無法體驗他人的心智內容（參見5.5）。從這個方面說來，我們的心智只能是我們自己的（參見9.1）。但是，這並不意味著，心智之間不能互相交流——這符合非定域性（參見4.3、5.2、9.1、14.1、14.2及第16章）。
    9.4客觀化、身體-心智生物體與記憶的首要性
    我們已經知道，一切對象，包括身體-心智生物體，都從概念而來（我們將在11.2中談到，對象的顯現皆因意識與這些對像概念認同——這個過程稱為客觀化）。整個世界可以被簡單概念化為思想、感覺、情緒和感知的集合。在這個概念化集合中，身體-心智生物體包含思想、感覺、情緒和部分感知，而外部世界則包含其餘的感知。本課程的重點就是要闡明：一切對象，特別是個體「我」，根本上都是概念化的，儘管一些對像看起來似乎是持久實在的。
    
    記憶（memory）現象等於精神影像的持續，是一切體驗的基礎（詳見14.1），因此，記憶是一切現象的前提。（在 Goswami的大腦模型中，大腦的經典部分負責記憶，參見7.4）。因為沒有記憶，就不可能有連續性（continuity），也不可能有變化，所以，也就不可能有概念，不可能有個體「我」，不可能有身體-心智生物體，不可能有世界（參見5.9）。而且，客觀的過去、現在或未來因為無法被我們直接體驗，所以都只能是概念。
    第十章
    非二元教法
    10.1非二元哲學
    至此，你也許已經覺察出本課程將質疑一切對象的客觀現實性——也就是說，任何對象都不應該被排除在這種質疑之外。因為，除非你明白——一切對象都不是真實的（real），一切都是概念化的，你將永遠無法自由。
    非二元論（nonduality）認為：意識是所有一切（Consciousness is all there is）。Advaita是非二元的梵語，它意味著既沒有二元（duality），也沒有非二元（nonduality）。在意識中，既沒有二元，也沒有非二元，因為兩者都只是概念。也就是說，意識不可能被客觀對像化，而且它超越一切客觀對像化。意識包括一切存在的、一切不存在的以及一切超越存在與不存在的。儘管意識不能被描述，我們還是嘗試用以下圖表說明。
    
    以上圖表並不是真實的，而只是概念化的，因為，事實上不存在任何分離（包括以上圖表顯示的區別劃分）。因為一切分離都是概念化的，所以，一切對象都是概念化的；因為一切對象都不是真實的，所以，一切對象都不存在。其實，存在（existence）本身也只是概念化是（詳見11.2）。
    我們使用概念，是為了幫助我們就意識互相交流。事實上，只有意識存在，其它什麼也沒有（有些覺悟者把意識稱為神或者整體（Totality））。不存在分離的個體，也不存在分離的「我」。是關於分離的幻覺（瑪雅，maya，詳見14.7）使我們以為存在著一個與我們分離的世界。因為不存在分離的「我」，所以也不存在能分離獨立地思想、感覺或行動的能力、意志或自由。看來似乎發生的（appear to happen）一切事物，包括「個體」的一切思想、行為，都是完全自發性的（沒有原因的）。事實上，現象本身，包括關於自然因果關係（physical causation）的幻覺，都是完全自發性地顯現的。為了便於交流，我們有時不得不這樣說：看來似乎發生的一切，包括思想、感覺和行為，都是意識、整體或神的作為。這種表述的危險是容易使人誤以為意識是一個行使人類意圖與情感的對象或實體。比如，我們常常會問：「為什麼神創造痛苦？」「為什麼神這樣對待我？」但是，事實上，意識並不是一個具有意圖（intention）或情感的對象或實體，相反，意識的運作是完全非人格化的（impersonally）。意識不會也不能「做」任何事，因為除了意識，什麼也不存在，也就是說，意識之外沒有任何分離對象可以作為意識作用、感覺或思想的對象。
    無知是意識與分離的「我」概念認同的結果（參見7.6、7.7、11.2）。因為無知，出現了與一切其它對像或實體分離的虛幻的我-實體，出現了以為我-實體有能力去做、去思考和去選擇的錯誤信仰。而所謂自我認識（Self-realization）、覺醒（awakening）、覺悟（enlightenment），就是指個人做者感（sense of personal doership）的消失，並同時認識到——除了意識，什麼也不存在。覺悟被體驗為絕對的、整體的（total）、沒有時間（timeless）的自由與平和（無論是否在行為中），同時伴隨著直覺性的深信——我們的自性是純粹非現象的知覺-在（Awareness-Presence），或純粹的主觀，它超越一切現象的，因此是不受任何制約的。關於純粹的知覺-在的另外的表達還有：自我（Self）、本體（Noumenality）、真理（Truth）、那個（That）、或我-是（I-Am）。真理是不可能被概念化或描述的，但它可以被指向。覺醒或覺悟是精神進化（spiritual evolution）的自然結果。
    覺悟以前，向外運動（movement outwards）伴隨著慾望、恐懼和痛苦朝向外部世界和分離；而向內運動則受直覺與領悟驅使逐漸減弱對外部世界的興趣而強烈渴求認識自己的本性，期間，伴隨著逐漸增強的自由感、整體感與平和感。無論向內運動還是向外運動，儘管起初體驗起來像是運動，但其實它們都不是真正的運動。因為，根本無處可去，意識始終是我們的本來真實（What-We-Are）。當感知到我們是分離的、是我們正在做的、正在感知的、正在思想，就是向外運動；而明白和內在的知覺（inner awareness）則是向內運動。覺悟之前，向內和向外的運動相互交替，因為兩者都不可能獨立地長久保持。與現象界事物發生於時間和看來似乎遵守因果律不同，覺悟或覺醒不遵守任何現象界規律，它從時間之外發生，不可能被預測、被設計、被追求、被激發的。
    10.2覺悟實踐
    非二元論的所有概念絕不僅是教條（dogma），它們都是可以在經驗上證實的（empirically verifiable）。比如，自由意志的不存在可以從科學上（參見5.9）和邏輯上（參見5.10）證實，也可以僅僅通過觀察心智從而認識到一切思想無一例外都是完全自發地出現的（參見 5.12 ）來證實。也就是說，關於「我」應該這樣或那樣決定的想法也是完全自發的，而不是一種自由意志行為。可以通過追問以下問題來證實個體思想者的不存在：「是誰正在思考這個？」，「誰是這個正在思考這個的『我』？」——接著，尋找那個永遠無法找到的思想者。類似地，可以通過追問以下問題來證實做者的不存在：「是誰正在做這個？」，「誰是這個正在做這個的『我』？」——接著，尋找那個永遠無法找到的做者。如果進一步追問「誰是這個尋找者？」——同樣，也無法找到這個尋找者。
    通過實踐以上列舉的幾個追問，可以生起對非二元教法的信心。為了推動朝向覺悟的向內運動，可以進一步追問「是什麼在知覺這一切？」這個正在知覺的是不可見的，因為它是非現象的。這樣的問題追問和向內尋找會讓我們漸漸感到：我們其實並不是個體，而是非現象的、非個人的知覺，這個知覺是個體與一切對象的不在。也就是說，純粹本體的在等價於全部現象的不在，身體-心智生物體，甚至整個宇宙都是在這個純粹知覺中生滅的。因為這個本體的在並不消亡，所以沒必要擔心現象自我（phenomenal self）的消亡。
    以上介紹的實踐方法稱為「質詢（enquiry）」，將在第22章詳細介紹。質詢包括兩種：一種是自我-質詢，即質詢我們的自性；另一種是自我-質詢，即質詢自我或我-實體。質詢派生自一種著名的基本方法——追問「我（究竟）是誰？」——這個看似簡單的方法其實是非常深奧的，因為，它引發出每一個人人生的唯一真正目的。一切對快樂、滿足或成就的追求，其實都只是這個真正目的（發現自性）的曲解。無論我們自覺與否，以為是個體的我們其實都在尋找自己的本源（Source）——真正自我（true Self）。質詢使心智停頓，並轉向我們的本源（本源看來似乎是在內的，其實是無所不在的）。質詢是瑪哈虛及其覺悟弟子強調倡導的教法。
    除了質詢之外的另一種朝向真理的方法是——不斷深入理解（詳見第20，21章）個體做者的不存在——這其實算不上一種實踐，因為它強調的是理解，而不是具體的實踐方式。當生起這種理解，我們認識到：一切現象作用都是完全自發地、非個人地發生的，做者（包括思想者、感覺者和觀察者等等）概念等價於個體概念，是一切束縛和苦的根源。隨著這種理解的深入，我們愈發清晰地認識到：個體及其所受的一切苦都只不過是一種幻覺。也就是認識到：過去、現在、未來永遠不存在所謂做者。承認做者的不存在意味著承認一切責任（responsibility）和罪疚（guilt）的不存在，也等於對整體（Totality）的運作臣服（surrendering）。這種理解是拉瑪虛及其覺悟弟子所強調倡導的。
    瑪哈虛（Ramana Maharshi，1879 - 1950）被廣泛公認為20世紀最偉大的印度覺悟者，他認為質詢和臣服（詳見第19章）是導向覺悟的唯一法門（參見《瑪哈虛的教法》，Arthur Osborne編著，1962）。而Nisargadatta Maharaj（1897 - 1981），拉瑪虛（Ramesh Balsekar，1917 - ）, 和為無為 （Wei Wu Wei， - 70年代末）三位則都強調理解——其實也是一種質詢。所有其它的實踐方法遲早會歸於以上方法（或當理解更進一步時，歸於其他方法）。
    10.3不同的途徑
    質詢與理解就是所謂智慧瑜珈（jnana yoga）或理解之道。智慧瑜珈是印度三種經典的覺悟途徑（spiritual path）之一（據博伽梵歌記載），其它兩種分別是：因果瑜珈（karma yoga）或無我服務（selfless service），奉愛瑜珈（bhakti yoga）或向神臣服（surrender to God）。這三種覺悟途徑相應於三種不同個性的覺悟追求者：奉愛瑜珈通常相應於「情緒感覺型（feeler）」；因果瑜珈通常相應於「行動型（doer）」；智慧瑜珈相應於「思想型（thinker）」。一般來說，奉愛瑜珈的實踐者較其它兩種途徑的實踐者要多得多，而智慧瑜珈的實踐者較其它兩種途徑的實踐者要少得多。但是，三種途徑之間其實有不少交迭，沒有人可以始終只實踐其中一種。因為智慧瑜珈強調理智（intellect），所以，特別適合學院派的研究學習。但是，理智上的理解僅僅只是第一步，而且，當理智理解必須過渡到直覺理解時，它很可能變成一種障礙。
    10.4關於死亡
    因為所有身體都必然消亡，所以，如果你認同依賴身體的實體，必然對死亡生起恐懼或渴望；而當你認識到自己不是一個實體時，死亡則變得無足輕重了。在第21和22章中，我們將直接領會到：我們是不變的、不死的現實（Reality），而不是變化的、虛幻的、終將消亡的。
    所有的覺悟者都試圖回答這樣的問題：「身體出生之前，『我』在哪兒？」，「身體死亡以後，『我』將在哪兒？」拉瑪虛（推薦閱讀他1998年出版的《你的頭在老虎咀裡》和1999年出版的《誰在乎？》——其中包括對他的教法的精彩總結）認為：當身體死亡後，意識不過是擺脫了與身體的認同（參見拉瑪虛1997年出版的《寶石之網》）。事實上，身體的死亡正是意識不再認同身體的結果。因為在死亡之前不存在分離獨立的「我」，所以死亡後也不可能有，也就是說，並沒有一個實體可以從死亡前延續到死亡後。可見，對於「我」，並沒有所謂的生前或是死後，因為「我」根本就不存在。沒有了身體，就只有純粹非現象的意識。
    因為從來不存在一個分離的「我」，所以也不可能有所謂的降生（incarnate）或轉世（reincarnate）。拉瑪虛認為身體-心智生物體的個體特徵是條件作用和遺傳繼承（heredity）的結果，其中，遺傳繼承除了一般的遺傳（基因）差異外，還包含從「意識池」（參見8.3）中投射出來的差異。也就是說，身體-心智生物體可以從之前的身體-心智生物體中繼承特徵，但是，這並不意味著之前生命週期的「我」的延續，因為，根本不存在「我」。
    有些覺悟導師認為，當身體消亡後，意識仍然能夠知覺自己，理由是在深沉睡眠（無夢睡眠）中，知覺仍然存在。但是，在《寶石之網》中，拉瑪虛說過：「在本體的原始狀態中，我們甚至不知道自己的存在（beingness）。」——這才是生前與死後的狀態，很可能也是深沉睡眠與麻醉時的狀態。此時，沒有身體，只有本體。
    雖然所有宗教都嘗試描繪人死後的狀態，但這些描述其實都是基於自我的恐懼和慾望，而不是基於個人體驗的。自我也許強調它將延續至身體死後，但這種堅持顯然與每個人在深沉睡眠與麻醉狀態是無體驗這個直接事實矛盾。如果仔細想像關於生前與死後個人狀態的描述，應該是永遠無法找到任何直接證據來證實這些狀態的。也許有些人認為思想可以脫離身體而獨立存在，因此「我」概念可以在身體死後繼續存在。但是，如果沒有（對之前狀態的）記憶，怎麼可能說「我」概念曾經存在呢（參見9.4）？
    要描述死後的狀態，比如《西藏生死書》（Tibetan Book of the Dead）所描述的，首先必須有一個活者的人來通過直覺或其他方式認知這個狀態，所以必須考慮這個描述者的可靠性和動機。任何強烈的（intense）個人體驗，比如瀕死體驗，都不能作為死後狀態的證據，因為這些都不是真正的死亡體驗。至於無形實體（比如精靈、去世的親人或宗教人物）的出現，也都不能作為死後狀態的證據，因為這些實體總是在身體-心智生物體存在的情況下出現的，所以，只能屬於精神現象。
    10.5小結圖表
    將之前的圖表簡化（去除非基本概念）可得以下圖表：
    註：建議閱讀 http://www.sentient.org/galen 。其中，Galen Sharp（為無為的弟子，the author of Posthumous Pieces, 1968, and Open Secret, 1970, two very important books of metaphysical pointers to Truth）簡明闡述了導致個體「我」概念的思想過程以及如何解除「我」概念。
    第十一章
    心智的功能運作
    11.1二元的本質
    與第9、10章不同，這一章的討論重點集中在現象世界，而不是本體真實。但是，我們還是應該牢記——只有意識才是唯一真實的存在，其它一切都只是概念。儘管真理是無法概念化的，為了方便討論，我們必須盡量概念化地描述。
    從8.5的討論可見，傳統的關於客觀世界的概念所基於的假設是不可靠的（9.3給出了關於客觀現實的新定義）。根據9.1，我們知道：一切對像之間的分離都是純粹概念化的，因為在意識整體中不存在任何分離。同樣地，純粹主觀（知覺）與純粹客觀之間的分離也是概念化的。——這種表述其實是運用概念描述超越概念的一個例子。因為概念的形成必須要求某部分從整體的其餘部分中分離出來，所以，概念總是以兩極成對（polar pair）的形式出現，而且，這些概念對中的兩極互相依存。這些概念對的兩極來自不可想像的領域，共同出現，共同構成不可分的整體。這個概念化的過程似乎把整體打破成分離的部分，二元似乎取代了非二元，但這只是概念化的表面現象，因為意識本質上永遠是不可分的整體。
    二元的顯現意味著一部分與另一部分之間的界線（boundary line），而任何界線最終都不可避免地變成戰線（battle line）而導致鬥爭，由此產生一切苦。
    所有的兩極對或者二元都只是心智中的概念，它們在心智中的來去生滅並不影響意識，就如同影像的來去生滅並不影響其本源一樣。一切的概念現象都只是意識在意識中的反映。
    11.2三種層次的認同：顯現化、客觀化、人格化
    根據第九章的討論，個體心智意味著個體世界，但其實對世界的知覺是普遍性的，並不是個體性的。按照最簡單的概念劃分，一個心智或世界可以分為思想、情緒、感覺和感知（thoughts, feelings, sensations, 和perceptions）。雖然這些（思想、情緒、感覺和感知）都是劃分意識的概念，其中並沒有哪個比較真實，但是，人們往往比較認同更強烈和持久的事物，所以，後面的類型比前面的顯得真實。比如，感知和感覺比情緒和思想顯得更真實。但本質上，外部世界與身體並不比關於世界與身體的情緒與思想更真實，關於世界與身體的情緒也並不比關於世界與身體的思想更真實。
    事實與我們的錯覺正相反，那些更能吸引我們注意力的事物對像很可能更不真實，而那些更微妙的卻可能是更真實的。比如，那些微妙的情緒與思想（參見10.1）比那些強烈的情緒與思想更可能指向真理，那些非常微妙的感知——稱為領悟（apperception），比那些膚淺的感知更可能揭示對象的背景（參見22.3和第23章）。以13.4的海比喻為例，雖然波浪比海洋顯得更明顯，但是，海洋才是真實的，波浪只是表面現象。
    前面曾經介紹過關於世界形成顯現的兩種概念解釋：一種是波函數崩潰（詳見第六章和7.3）；另一種是顯秩序從隱秩序中投射（詳見8.1）。總之，當意識與某個有感覺能力的生物體認同，世界就形成顯現了。這是三個認同層次的第一層次——顯現化（manifestation）。感覺能力（sentience）是意識知覺自身的機制。如果沒有觀察世界的感覺能力，就沒有世界；如果沒有被觀察的世界，就沒有感覺能力。
    在第一個認同層次中，意識與每一個體身體-心智生物體認同。雖然感覺能力在這個認同層次出現，但是，如果沒有與某個我-概念的認同，則也沒有我-實體。在理智（intellect）出現之前，沒有概念，沒有二元對立，也沒有對象。這就是昆蟲和低等動物的情形；當理智出現，比如人類或（也許包括某些）高等動物，二元對立隨之出現。二元顯現於非二元之中，也就是說，定域性心智（參見9.1）顯現於非定域性意識之中。在這個認同層次中，儘管出現了工作性心智（working mind），但沒有個人做者感（參見11.6）——這就是覺悟者的狀態。
    與身體-心智生物體的認同同樣出現於普通人和覺悟者，因此，當覺悟者說「我」時，也是指「他的」身體，而不是別人的身體（有時，他們說「我」是指意識）。正如拉瑪虛所說的，當覺悟者被叫喚，他的身體作出反應，這種表現就是與身體的認同。
    因為覺悟者是純粹的知覺，所以他所說的是直接來自本源的，未經我-實體污染的。類似地，當覺悟追求者知覺到知覺，或尋求真理時，與我-概念的認同也將減弱。這個過程是純粹知覺在尋找其本身。
    對於覺悟者，因為不存在我-實體，所以，儘管也許還有痛苦（pain），但沒有受苦（suffering）。隨著理智在兒童時期（參見5.8）的出現與之後對身體-心智生物體的大量條件作用，作為做者的分離「我」概念得以產生。從此，知覺開始與這個「我」概念認同（第二個認同層次——「賓格我」層次），導致個人做者感和選擇感，虛構出我-實體、自我或個體（參見7.6、7.7）。至此，概念化（conceptualization）之外，出現了客觀化（objectification）（也稱為實體化entification）；二元性（duality）之外，出現了二元論（dualism）；工作性心智之外，出現了思想性心智（thinking mind）（參見11.6）。
    當知覺與我-概念的認同，人們相信我-實體和其他對像真實存在。在這樣的有害信仰下，對像顯得真實，因為它們的存在似乎是互相獨立的和獨立於人對它們的知覺之外的。但事實上，事物對象的獨立自存僅僅是一個概念，是理智、認同與信仰的產物。在現實（Reality）裡，並不存在我-實體或其他任何對象，只有意識。
    對我-實體和世界存在的信仰比起這些純粹概念更持久，因為概念僅僅是思想上的，但認同和信仰則還可以深入到心智的其它方面（心智不僅僅包含思想，還有情緒、感覺和感知）。其中，愧疚、仇恨、嫉妒、羨慕、受挫和自豪等情緒就是人不斷認同和信仰我-實體的突出體現。這些情緒將隨著覺悟而消失（參見拉瑪虛2000年的《罪與疚：心智的怪獸》），也許其它情緒仍可能出現，但因為覺悟者不與這些情緒認同，所以不會受苦。
    對客觀存在的信仰非常頑固，它不可能被一般表面化的精神實踐（mental practice）（如對格言、肯定、否定的機械化重複）的動搖。比如，識破作為個體存在的想法要比識破作為個體存的感覺（feeling）容易得多。所以，一種有效的教法實踐必須使人直接感覺（而不僅僅是在思想上）到我-實體和客觀世界的不存在——這些教法實踐將在第20、21、22、23、24、25章詳細介紹。
    概念化的二元化個體的出現是世界上一切衝突、受苦、掙扎、鬥爭的根源。然而，個體只是一種幻覺，因為表面看來是個體性的知覺其實還是那個純粹的知覺。只存在一個知覺，從來不存在多個知覺。個體僅僅是一個概念化對象，因為個體的主觀其實是純粹主觀。
    我-實體概念意味著我-實體本身與所有其他事物的區分（參見第十章圖一之右上方的「我」與「非我」）。「我」與「非我」之間的界線是「我」與「非我」鬥爭的潛在戰線，要消除這種戰線的唯一方法是使「我」完全消失，也就是認識到從來不存在我-實體。無論世界是完全存在於我之外還是之內，無論我什麼也不是，或者我是一切——這些說法都是一樣的，都表述著覺悟者的感知——如嬰兒的感知，是純粹的知覺-在。覺悟者與嬰兒的不同在於覺悟者有成熟的理智，而嬰兒沒有。
    認同的第一個層次是當意識變得知覺時的現象本身；第二個層次是知覺與分離的我概念在受條件作用的心智中的認同，這種認同導致虛構的我-實體，這個虛幻我-實體的主要自我形象（self-image）是觀察者、做者、思想者、決定者和體驗者。條件作用和認同不僅導致這個虛假的自我，而且導致關於這個虛假自我的各種不同思想、主張、想像和情緒，比如能力、無能、美、丑、善良、邪惡等等。
    隨著關於虛假自我的思想、主張、想像和情緒的顯現，第三層次的認同——「我的」層次產生了。知覺這種第三層次的認同豐富了基本的我-實體，沒有「我的」層次的認同，我-實體只是一種作為做者（觀察者、思想者和決定者）的感覺。第三層次的認同也稱為人格化（personization），由此，我-實體被自己的思想和自我形象，還有各種痛苦的可能性所伴隨。第三層次的認同引致人生的一切苦惱（也可以說是一切快樂），但它完全基於做者的假設。伴隨著各種第三層次認同的我-實體所受的煩惱是無窮無盡的，它總是擔憂是否足夠好、足夠美、足夠聰明、足夠能幹、足夠健康、足夠強大、足夠仁愛、足夠關懷……還有其它數不完的「足夠」。它為「它的」過去行為感到愧疚，為「它」將來的表現擔憂。有時，它以為自己一文不值，有時，它以為自己是神……所有這些基於第三層次認同的自我形象的一個本質共同點是：無論遲早，他們都會把自己看作受害者（victim）——受著其他事物擺佈而受苦的實體。
    11.3兩極對、分離與苦
    為了能有效地交流，當表達我-實體或自我的作為和活動，在本章中我們將較多地使用二元化的表達方式。但同時必須牢記：自我只是一個概念，並沒有能力做任何事，一切發生的事物都完全是意識的非個人化的作用，沒有任何人曾經做過任何事，因為，根本不存在做者。
    第二、第三層次的認同使人覺得「我與你分離」，這種分離感時常令人以為「你是我生存的威脅」。這種「威脅」之所以看起來真實，是因為在內心深處，自我知道自己只是一個概念，在各種外部影響面前是十分脆弱的。與自我認同的一個本質特點是對自我死亡的恐懼，但是，死亡其實是一個自我並不理解的概念，因為心智不可能想像自己的不存在。對死亡的恐懼是自我的根本屬性，由此，作為自我的基礎的心智-身體生物體（具有感覺能力的對象）似乎成了自我的敵人。因為，除了受到本身想像的諸多缺陷的影響傷害外，身體還不斷受著外部因素的影響傷害。自我知道身體將必然死去，因而終日活在對身體死亡的恐懼中。另一方面，自我卻頌揚身體的死亡（當自我認為某種身體死亡可以美化自己時），比如，一些自我認為在戰爭中犧牲是無上的光榮。
    因為自我只是概念，所以，其他概念（包括關於自我自身的概念）可能成為自我概念的威脅而發生衝突。比如，自我會與一些自我評價（如犯錯、軟弱、有缺陷、不出眾或者愧疚等等概念）發生衝突。對這些概念的威脅，自我予以攻擊性的反應，並且視其他個體（也是表面看來存在的）為有罪的、敵對的或有害的。因為自我總把自己看作受害者，所以理所當然採取任何行動保護自己。自我很容易和一些概念親合併從中獲取力量，特別是那些常被許多其他自我接受的意識形態概念，這些概念越廣泛地被接受，自我越能從中獲取力量（把接受的人數看作力量）。
    概念我必須要求相對極（polar opposite）的概念——非我及其他，即我以外的所有一切。因為我與非我是一對兩極，所以「我」將「我」之外的一切分成兩極對。比如，對概念必須要求錯概念，善良要求邪惡，神要求魔，罪惡要求清白，光明要求黑暗，健康要求疾病，富有要求貧窮，知識要求無知，等等。所有這些兩極對都是概念，是在不可劃分的兩極之間作概念劃分的結果。這些概念的劃分標準是純粹任意的，所以可以隨情況作調整。比如，在某時某地被看作正確的，在另一時間地點卻可能被看作錯誤；在某地被看作財富的，在別的地方卻可能被看作貧窮。
    與我-非我兩極對同時出現且密不可分的是恐懼-渴望兩極對。這是因為自我以為自己是分離的，不可能感覺整體，而且，自我把自己當作做者，不斷向自己以外尋求以期完善自己。因為恐懼-渴望兩極對是自我的固有特徵，所以任何企圖放棄慾望的自我努力（如覺悟追求中要求絕欲的教法）都是徒然的。恐懼-渴望兩極對有許多表現形式，如愛-恨，吸引-排斥，喜好-厭惡，親近-避免，等等。
    自我與恐懼-渴望兩極對密不可分， 它按照恐懼-渴望來概念化一切事物。自我對軟弱、寂寞、死亡（許多時候與身體無關）的強烈恐懼，與對權力、關係、生存的強烈渴望互相加強。在自我看來，所有兩極之間的界線都是潛在的戰線。
    自我的規則是：只有最適合的才能生存。也就是說，無論在學術上、專業上、政治上、社交上、經濟上、或關係上，都是勝利者生存，失敗者消亡。由此，掙扎求勝的強大壓力在物質主義、個人主義的社會裡統治著人生，而且，社會永遠不可能提供足夠的時間、金錢或成就。一切掙扎奮鬥的根源在於對失敗、損失的恐懼，然而，無論如何努力，勝利總是無法保證的，所以，原本企圖減輕恐懼的努力反而加劇了恐懼。令人進退兩難的是，即使停止掙扎努力，同樣不能消除恐懼。總之，兩極間的鬥爭是永遠無法平息的，除非審視和瞭解這種鬥爭的根本所在。
    一切衝突和受苦都是因為——概念化的受害者進行概念劃分，並把分裂出的兩極看作好-壞，敵-友，可愛-可恨，可接受-不可接受等等。因此，只要整體看來似乎是被分裂為對立的兩極，則苦將永無止息。唯一能真正消除受苦的方法是認識到——並不存在能夠受苦的我-實體。除非擺脫認同，世界必然總是充滿慾望和恐懼。
    11.4受害者-施害者兩極對
    施害者（victimizer）概念是受害者概念的反極概念，只要有受害者，就一定有施害者。我們之所以受苦，不僅因為我們把自己看作無助的受害者，而且因為我們認為有某些事物使我們苦惱。施害者概念來源於認為「事物應該如何如何」的想法，一旦事物與這個想法不符合，則被認為是「錯」的或者「不應該」的，被看作使我們受害的對象。因此，必須認識到：是自以為受害者的認同使施害者看來真實存在，一切受苦皆來自與施害者的對抗，受害者與施害者都是虛構的、不真實的。
    人們通常認為自己是自己配偶、上司、師傅、排在自己前頭的人、不幸的生世、自己的身體、父母、老師、環境、生活、世界、甚至神等等的受害者。但事實上，只是我們自己的概念才是導致受苦的唯一原因——當我們確實在心智中看出施害者時，很容易認識到這點。比如，當憎恨自己、譴責自己、傷害自己、討厭自己、對自己失望、折磨自己等等時，心智中則同時存在著一個作為受害者的「我」形象與另一個作為施害者的「我」形象。
    當我們責備自己以外的某人時，其實是把我們心智中施害者的概念投射到這個外人身上。比如，當我們的父母沒有達到我們心目中關於父母的要求時，我們就認為父母是施害者概念，並因此責備他們。在這個例子中，父母是否確實與施害者概念一樣實際上並不重要，真正重要的是：如果在我們的心智中沒有把父母看作施害者的概念，也就不會把自己看作受害者而受苦。
    所謂施害者並不是獨立於心智之外的，而只是心智中的一個想像。受害者與施害者都只是我們心智中的概念。認識到這點對於擺脫受苦是基本的，其實，所謂受苦只是受害的概念。因此，要從受苦中解放出來，必須擺脫與受害者、施害者兩極概念的認同，而要擺脫認同就必須清晰認出受害者與施害者在心智中的形象。
    以下列舉的常見態度表明態度持有者自以為受害者，讀者不妨從中找出同一心智中的施害者概念。
    "You can’t beat the system."
    "I'm mad as hell and I'm not going to take it any more."
    "Don’t get mad. Get even."
    "The extremists are the problem."
    "Big government is the problem."
    "The liberals are the problem."
    "The fundamentalists are the problem."
    "Racism is the problem."
    "The multiculturists are the problem."
    "I need you!"
    "They are trying to turn the clock back!"
    "You promised!"
    "I can’t live without you!"
    "He done me wrong."
    "How could you do that to me?"
    "Don’t start on that again!"
    "No rest for the wicked."
    "My past is catching up with me."
    "What on earth made me say that?"
    "What have I done to deserve this?"
    "Why me?"
    "Nobody understands me!"
    "There’s nothing I can do."
    "I'm just no good."
    "You have to get it while you can."
    "It’s kill or be killed."
    "Do it to them before they do it to you."
    "I'm just a slave to my passions."
    "I can’t help myself."
    
    自我需要敵人以維持存在。所謂「敵人」可以是任何對抗或反對自我的事物，如競爭者、反對者或對手等等。在與敵人對抗或鬥爭的過程中，在尋求同盟的過程中，自我獲取力量。比如，在運動競技場上，人們需要對手和啦拉隊；在工作中，人們需要競爭者與朋友；在戰爭中，人們需要敵人與盟友。可見，自我與自我的世界一刻也離不開兩極對立間的矛盾衝突，如果沒有施害者的概念及其給予自我的力量，受害者的概念是不可能得以維持的。因此，要使心智平和，必須擺脫與對立兩極的認同。
    自我往往因為自己受苦而責備自己。可是，究竟是誰在因自己受苦而責備自我呢？難道存在著兩個自我麼？實際上，自我只是一個概念，不能也不曾做任何事；而所謂的受苦只是因為虛幻的、分離獨立的「我」感覺。只要沒有了「我」感覺，就不可能有無助、愧疚、自豪、憎恨、嫉妒、羨慕等情緒。可見，受苦並不是必然的，而是可能避免的。避免受苦的教法實踐是：深入理解心智的運作，質詢「究竟是誰在受苦？」，清晰認識並不存在所謂受害者和施害者。本課程的第三部分將詳細討論這種教法實踐。
    因為任何概念都不能反映或描述自然內在固有的整體性，所以，本課程所運用的每一個概念本質上都不足以描述現實，而只能指向現實。也就是說，本課程中所有的概念都只能是指示。認識（know）現實的唯一途徑只有領會到——你是現實。因此，本課程不可能告訴你「你究竟是什麼？」，但可以鼓勵你自己去發現「你究竟是什麼？」，這意味著——成為（be）「你真正是的」。要成為「你真正是的」，最基本的是要看清楚「你不是什麼」。也就是說，必須認識到：你不是一具身體，不是一個心智，不是一個做者，不是一個思想者，不是一個決定者，不是一個自我，不是一個自我形象……不是任何一切。雖然要看清楚「你是什麼」是不可能的，而要看清楚「你不是什麼」卻是可能的。因為無論你以為自己是什麼，都只是一個概念或想像（形象），所以，你也可以看到你不是這些概念或想像。認同的反面就是擺脫認同，而看清楚「你不是什麼」是擺脫認同的基本部分。
    然而，概念卻並不是無用或者多餘的。相反，概念是這個世界運作的基本，本課程也是完全由概念組成的。概念化本身並不是問題的根源，問題的真正根源在於與概念的認同。即使對於覺悟者，概念也是生存所必須的（這就是瑪雅maya的含義，參見14.7），但與普通人不同的是，覺悟者不與概念認同，所以不生活在無知中。具體地說，對於覺悟者，因為沒有與我-概念的認同，所以實際上並不存在覺悟者實體。
    11.5罪與疚：頭腦的怪獸
    （本節的標題與拉瑪虛2000年《罪與疚：頭腦的怪獸》同名）罪（sin）與疚（guilt）這對孿生概念比任何其它概念都更令人受苦，而且，它們伴隨著所有人的成長——這是宗教、政府、社會和父母為了強制服從而灌輸的結果。所謂罪其實是一種信仰——有可能做錯事；而疚是因為相信自己做錯事而引致的自我懲罰和絕望。根據基督教的教義，罪與疚源自「原罪」（original sin）的概念——所謂原罪，就是亞當和夏娃因不服從神而犯下的罪。這種原罪信仰非常強大且深入，以致不少人為生而為人、為繼續活著而可憐地自我譴責，甚至，有人因此自殺。
    內疚的概念必須要求受害者與施害者概念：開始時，「受害者」譴責「施害者」，於是，「施害者」感到內疚，但因為「施害者」並不理解內疚感，所以反過來把原來的「受害者」當作「施害者」，並企圖推卸內疚感……如此相互譴責、推卸、糾纏，等等。其實，內疚感源於自我懲罰，而自我懲罰則源於雙重的「賓格我」概念——一個「賓格我」懲罰另一個「賓格我」，於是這個被懲罰的「賓格我」感到內疚。但是，兩個「賓格我」都只是想像虛構的，認識到這點就可以消除內疚。
    世俗的愛是二元的（詳見第十六章），因此，許多情況下，特別是浪漫的或婚姻的愛往往與內疚感密切聯繫著。正是這種內疚感使「愛」總是伴隨著苦惱和折磨，由此，「愛」變成一個失敗、內疚、指責和（有時）「原諒」的重複循環。而且，其中的「原諒」並不是真正的（參見第19和24章），因為如果原諒是真的，這個重複循環就會立即終止。
    當然，罪根本上是不可能的，因為根本不存在可以犯罪的做者。可見，罪概念和做者概念是密切相關並互相加強的，企圖保持其中一個而排斥另外一個是不可能的。因此，只有擺脫與個人做者感的認同（參見第20、21、22、23、24章），才能消除罪與疚。
    11.6思考性心智與工作性心智
    拉瑪虛通過區別思考性心智和工作性心智來說明心智在覺悟前後的不同運作。其中，思考性心智是心智中受苦的部分，是因為與我-概念認同而出現的個人做者感（參見11.2）。思考性心智的首要目的通過將未來概念化為過去的延伸而維持生存，因此，它執著於罪與疚的概念，為將來擔憂，期望事物有所不同，抗拒整體的運作，並根據自己的價值觀和成就感或利害關係等等來判斷其他概念對象。其中，威脅自我的概念對像導致憎恨、內疚、恐懼、羨慕和嫉妒等等；而符合自我期望的概念對像則引致欲求、崇拜和奉承等等。可見，判斷引致所有這些情感，而判斷又基於與我-概念的認同。因此，只要擺脫認同，判斷和隨之而來的情感也將消失。而在擺脫認同之前，思考性心智及其對過去、未來的優先顧慮則必然支配著心智的運作，從而阻止或妨礙心智完成事務，或改變事物原有的處理優先順序。（在Tony Parsons於2000年出版的《如是》（As It Is）一書中，他將思考性心智稱為抽像思想。這種抽像思想活在不存在的過去和未來中，維持著分離的幻象。參見14.1）
    所謂工作性心智是指心智中以事務為導向（task-oriented）的部分（在《如是》中，Tony Parsons把工作性心智稱為自然的或創造性的思想），是與身體-心智生物體認同的結果（參見11.2）。工作性心智在個人做者感消失後依然繼續存在，因為它是生物體繼續運作的必要因素。與自我為生存奮鬥不同，對於工作性心智，生存是自然地發生的。在工作性心智中，它運作所必須的思想和情感得到即時的處理，而且過後立即消失，不再持續，其中，沒有任何干擾它運作的抗拒、判斷、恐懼、擔憂或緩役等等。工作性心智利用一切必要於它運作的概念和過往經驗，但是，如果沒有思考性心智，則沒有與這些概念和經驗的認同，也沒有虛假-實體的產生。
    覺悟之前，自我似乎是大多數思想的擁有者，由此有所謂「我的」喜好、「我的」厭惡、「我的」渴望、「我的」工作、「我的」身體、「我的」心智等等。因此，思考性心智，或者自我，常常與其思想和自我形象完全認同（第三層次的認同），由此導致慾望、羨慕、受挫、焦慮、猶豫、執著等情感。擺脫認同和覺悟之後，雖然對環境的反應和條件作用的持續可能仍然在工作性心智中引致同樣的思想和情情感，但是，這些思想和情緒從不被認同，從不被判斷、拒絕、培養、抗拒、執著，所以它們可以立即消逝。
    其實，思考性心智與工作性心智都是整體（Totality）運作的不同表現形式，所以，兩者中無所謂好壞、對錯，兩者只是出現，最終又消失。最初，意識通過思考性心智和工作性心智兩者來運作，其中，意識與工作性心智和諧，與思考性心智不和諧。而當思考性心智消失後，意識繼續通過工作性心智運作。因為工作性心智中沒有分離和做者的概念，所以它的運作總是與整體（Whole）保持和諧。
    11.7小結
    綜上所述，受苦完全是虛幻的，是與我-實體和受害者-施害者中的受害者認同的結果。但是，這並不意味著受苦對於在受苦的「個體」是不真實的。擺脫認同是結束受苦的唯一方法，因為一旦擺脫認同，就沒有了能夠受苦的受害者。因為只有知覺才是我們的真實本性，所以，我們對認同越知覺，則認同變得越少。因此，知覺是擺脫認同與達到自由的關鍵，也就是說，必須認識到——純粹知覺才是真實的我們。
    以下圖表總結描述了本章的概念。其中，擺脫認同是指理解、變得知覺、質詢現實和清晰洞見的過程。相關的進一步討論將在本課程第三部分展開。
    第十二章
    非二元、宗教與信仰
    
    非二元教法與大多數宗教教義在本質上差別極大。在最純粹的非二元教法中，沒有神學（theology），而神學是宗教的基礎。所謂神學，是一種信仰體系，它要求信仰者接受其中的核心關鍵概念為真理，但這些概念卻不能被個人經驗所證實。
    在大多數宗教中，人類按照各自的形象創造各自的神，並以神的旨意為理由聲稱其行為是正當的。如果某個神越具有報復性和懲罰性，則這個神的信仰者也越具有報復性和懲罰性。因此，基督教徒對神的態度其實是畏懼，而不是愛。此外，任何對神的信仰都引致愧疚和贖罪（通常表現為盡力使別人感到愧疚）。不過，最平和的宗教（如佛教）沒有神的概念。
    大多數宗教本質上是分裂和排它的，它們對其它宗教的恐懼甚至比對死亡的恐懼更強烈。所以，一個宗教常常聲稱自己的神才是唯一真正的神，並鼓動其信仰者竭力消滅其他宗教，比如轉變其它宗教信徒的信仰，譴責、詛咒甚至殺害其它宗教的信仰者。宗教極端主義者總是需要敵人來投射他們的恐懼、仇恨和憤怒（參見11.4）。伊斯蘭教極端分子以聖戰的名義向「異教徒」（infidel）國家（特別是其中比較強大的國家）宣戰；基督教竭盡全力企圖把所有人轉化為基督教徒，甚至不惜殘害抗拒者，比如，十字軍東征和宗教裁判所；二戰期間許多基督徒為了滅絕猶太教徒而自願加入納粹……古往今來，多少野蠻的殺戮發生在新教徒和天主教徒、穆斯林和猶太教徒、穆斯林和基督徒之間，而且，這種殺戮至今依然繼續。
    真理超越一切概念，真理不可能被概念化。雖然非二元教法包含許多概念，但這些概念都是朝向真理的指示，而且可以被經驗證實。如果誤以為概念就是真理本身，那麼，永遠無法認識真理。所以，概念的真正價值在於幫助人們覺悟和停止受苦。
    總的來說，有兩種概念：一種用於否定錯誤的，指離錯誤、虛假的；另一種用於肯定正確的，指向正確、真實的。其中，肯定的概念容易引起誤會。比如，「意識是無限的」這個肯定陳述暗示著以下概念：1）意識可以用概念術語描述；2）意識沒有限度。而事實上，這些概念都不適用於意識，因為意識是超越任何概念的。另一方面，那些否定的概念則可能成為有價值的指示。比如，「意識不是一個概念、不是一個實體、不是對像」這個否定陳述則明確地指出：意識不可能用任何概念術語描述。另一個有價值的否定指示是「不存在個體」。第21章將把否定作為一種擺脫認同的手段來介紹。
    因為概念只能用作指示，所以，兩種不同的概念系統都可能有效地指向真理，但同時，這兩種概念體系之間卻可能是完全相互矛盾的。——一旦明白了概念的作用，就不會再對這種矛盾感到困惑了。至於各人應該選擇接受哪種概念體系，則取決於從各人的直覺看來哪種概念體系能更有效地指向真理，所以，不同的概念體系往往吸引著不同的人。比如，拉瑪虛的教法與瑪哈虛的教法可能就是兩種同樣有效的概念體系——前者強調理解做者的不存在，而後者強調對我-實體的質詢（最終發現我-實體的不存在）——對這兩種教法的取捨則取決於各人的個性特質（本課程綜合介紹兩種教法）。除了拉瑪虛和瑪哈虛的教法之外，另一種非二元教法——禪（禪佛教）也是指向非二元體驗的指示體系，而不是文字概念化的真理。
    因為覺悟的導師並不是一個個體，而是一個意識於其中自發地、非個人地運作的身體-心智生物體，所以，在覺悟導師（即從意識的角度）看來，並不存在任何針對個人的義務、責任或者忠誠（雖然這些從學習者的角度看來是有意義的），他們並在乎特定個人是否接受他的教法。然而，一個指向真理的概念體系只有當被學習者（disciple）理解和接受（就像導師的身體-心智生物體獲得相關體驗那樣）時才有效，所以，這些教法往往變得越來越簡樸、越精練。不過，有點諷刺的是，教法變得越簡樸、越精練，則它的學習者的流動性越大（即一方面有更多人放棄它，另一方面卻有更多人被它吸引）。
    總之，任何精神信仰都不可能是正確的，而且，僅僅憑任何概念體系也都無法滿足覺悟追求者對整體的強烈渴望——只有清晰的洞見可以滿足這種渴望，可以使人認識到個體並不存在。因為直覺總是不斷把我們推向這個認識（個體並不存在），所以，一切僅僅基於精神作用（mentation）而不基於洞見（inseeing）的教法實踐必然盡量忽視這種直覺推動。此外，任何信仰體系都總是受到其它競爭信仰體系的挑戰，於是，為了自保它們都需要努力自我辯護、自我加強——而這種努力卻不可避免地加強了該信仰體系試圖消除的分離感。
    
    第十三章
    幾個有用的比喻
    
    在關於現象界的純粹哲學討論中，來自日常生活的比喻對於我們的理解是非常有幫助的。這是因為現象界的本源不能用概念術語描述，只能被指示，而比喻就是一種有效的指示。
    13.1夢
    我們都熟悉睡夢的基本特點。在發夢之前，有一段沒有知覺的深沉睡眠。之後，夢境突然出現——有人、有風景、有建築物、有飛機、有……，似乎整個世界在一瞬間全面展現。在夢（有時也許只持續幾秒鐘或幾分鐘）中，人物可能出現，可能消失甚至死亡，建築物可能聳立，可能倒塌、燒燬，海洋可能出現、變化、消失……一切可以想像到的事物都可能出現在夢裡，有美、有愛、有謀殺、有恨、有恐怖、有渴望……然而，每個夢都有必然有一個主要的角色——即某種代表「我」的形式。夢中的「我」也許與清醒狀態的「我」在每一個方面都有所不同，不過，一旦夢醒則立即可以確認哪個角色代表「我」，哪個不是。
    現象界（或者稱為清醒狀態下的夢）與睡夢在許多方面是相似的。因為，沒有純粹主觀就不可能有純粹客觀，沒有感覺能力的觀察就不可能有世界，這類似於睡夢中沒有某種心智-身體的代表的觀察就不可能出現睡夢。當世界顯現，它即時就完全地顯現於當下的整體中，並不需要感覺能力（sentience）出現之前的漫長進化過程（evolution）。事實上，如果沒有作為其中一部分的具感覺能力的對象，現象根本不可能顯現。在覺悟者看來，現象是虛幻而不真實的，是唯一現實（即意識）的反映或影子，是意識的附帶現象，它完全依賴於意識，不可能分離獨立地存在。
    覺悟者看待世界類似於清醒的做夢者（lucid dreamer）看待自己的夢境，對於各自的世界或夢境，兩者都不認為是真實的，都不會與之認同，而只是經歷見證（witness）著。兩者的不同在於，覺悟者以純粹非個人的知覺來經歷見證世界，而清醒的做夢者仍然認為自己是做夢者。
    與在睡夢（sleeping dream）中一樣，在清醒的夢（waking dream）中的所有似乎分離獨立的個體都不過是夢幻的角色，都不可能有任何自由意志。一個夢中的角色只是被夢幻出來的，完全沒有任何獨立的真實性。通常，我們認為自己是睡夢的做夢者，實際上並非如此。無論對於睡夢還是清醒的夢，都不存在做夢者，兩者都只是在意識中的現象。但是，這並不意味著可以把意識當作真正的做夢者，因為意識根本不是一個實體或對象。當個體以為自己是真實的，其實只是一種錯誤的身份認同，而真實的身份（意識）只有在覺悟之後才被認識。對於覺悟者，夢永遠只是夢，永遠不可能是真實的，唯一真實的只有意識。
    13.2電影
    從某種意義說來，電影比喻比夢比喻更能深刻地揭示出現象界的虛幻性，所以可能更有助於激發覺悟。
    在電影比喻中，我們作為個體就像是銀幕上的角色，我們的個體性並不比銀幕上的投影更真實、更獨立自存、更有意志，我們表面上的所思、所感、所做實際上就像是預先記錄在電影膠片上的一樣，通過意識之光照耀而投射在意識的銀幕上。我們的荒謬處境就像銀幕上的影像以為自己可以為成功、為理想奮鬥或可以追求探索自己的來源一樣！——顯然，銀幕上「發生」的一切並不是因為影像的作為，而是早已預先記錄在膠片上的！電影膠片可以比作柏拉圖或Goswami的先驗領域（參見7.1），或者比作玻姆的全息運動（參見8.1）；而銀幕與投射電影的光則可以比作我們的真實本性——純粹的意識。其中，銀幕與投射電影的光絲毫不受膠片和銀幕影像的影響，電影影像從「無」中來，在銀幕上演，又歸於「無」，來去不曾留下任何痕跡。
    13.3木偶與機器人
    這個比喻類似於電影比喻。其中，把身體-心智生物體比作木偶，把控制身體-心智生物體動作的來自先驗領域的思想和刺激比作控制木偶動作的繩索，把身體-心智生物體所受的條件作用比作木偶的機械傳動構造。機器人是木偶比喻的一個更為現代化的版本，其中，機器人根據輸入的指令和本身既有的程序來執行動作。木偶和機器人比喻都揭示了一個重要的啟示——思想只能源自先驗領域或記憶，木偶和機器人都不可能主動地產生任何自己的思想或行為。不過，並不需要為此感到絕望，因為你並不是身體-心智生物體，而是可以知覺這個身體-心智生物體的意識。
    13.4海
    海比喻把海面的波浪比作現象，把海比作本體，幫助我們描述現象（純粹客觀）與本體（純粹主觀）的關係。其中，波浪（現象）不可能獨立於海（本體）之外而存在，海的深處是寧靜的、平和的，並不受海面的波浪、風暴和泡沫的干擾——類似地，本體也絲毫不受狂亂的、無意義的現象活動的干擾和影響；每個波浪都包含著相互依存的波峰和波谷——類似地，現象中的一切對立兩極也必然不可分離地同時出現；當海與某個波浪認同，於是，波浪以為自己與其它波浪和海本身分離，從而出現了虛幻的個體——這就是無知；當認同終止、覺悟發生，則清楚認識到——只有（而且從來只有）海（意識）是唯一真實存在的。
    13.5刺
    如果一根刺扎進了腳（就像心智中出現了個體我概念），可以用另一根刺（概念）來挑除紮腳的刺。其中，這個挑刺的刺必須足夠尖銳鋒利，而且要求熟練的技巧，才可能成功地挑除紮腳的刺；相反，如果刺不夠尖利或挑錯了地方，則只能進一步刺傷腳，或者，為了減輕佻刺的痛苦而鈍化刺，則也無法把刺挑除。收集大量的刺，特別是當把注意力集中在收集刺而不是集中在運用其中最好的刺來挑刺，則只能導致混亂和分心。因為刺本身並不是真理，所以，當紮腳的刺被挑除後，兩根刺都應該被拋棄。與此類似地，我們不可能用概念描述真理，但可以用概念去除錯誤的概念並指引向真理，當真理顯現，則一切概念都不再重要、都應該被拋棄了。
    13.6電與電器
    電器（比作人的身體）本身只有當通電（把電比作意識，把通電比作與身體的認同）後，才變得有「生命」。沒有了電，電器只能是「死」的。
    13.7金器
    金手鐲裡的金與金耳環裡的金是同樣的金，只是外形不同而已。如果把金手鐲和金耳環熔化，改變的只是它們的外形，而其中的金並沒有改變。相應地，可以把金比作純粹的意識，而把金手鐲和金耳環的不同外形比作現象。
    13.8光束中的微塵
    光束只有當被物體反射（或散射）時才可見。類似地，意識（比作光束）只有通過從現象（其實也是意識）反映自己才可以感知自身。也就是說，意識通過被本身反射而看見自己的光，從而知覺自己。
    13.9鏡子
    一面完美的鏡子（純粹知覺）本身是不可見的，它反映著影像（現象）但不受影像的影響。沒有鏡子，就沒有影像（感知）；而沒有影像，也就顯不出鏡子。
    13.10蛇與繩
    當在昏暗的燈光（無知）下，一條繩（現象）可能會被誤以為一條蛇（與自我分離的世界），於是產生恐懼；當在強光（意識）照射下，繩子的真面目（就是意識本身）顯露出來。這個比喻中的蛇可以比作自我，繩子可以比作意識，在覺悟者看來，自我其實是意識。
    由這個比喻的可以派生出另一個比喻——把自我看作繩子本身（在這種理解中沒有蛇）。在朝向覺悟的過程中，繩子在覺知之火中燃燒；當覺悟之後，只剩下繩子燃燒的灰燼，此時，自我雖然還有，但已經無法束縛或捆綁任何人了。這種無束縛力的自我是殘留的意識與身體-心智生物體的認同，這種認同於生物體的生存是必需的。
    13.11海市蜃樓
    從遠處（比作無知）看去，沙漠中的海市蜃樓（比作現象）似乎有水；但當走近（比作覺悟）看來，才知道之前的錯覺不過是陽光（意識）反射的效果。
    13.12罐子與罐子所在的空間
    罐子（比作虛幻的我-實體或者世界）所在的空間（比作意識）不受罐子的影響。同樣的空間同樣存在於罐子內、罐子外，和罐子的壁體中（無所不在的空間為罐子本身固有）。當罐子被打破後（比作覺悟），罐子內和罐子壁體中的空間則被看作與罐子外的空間是同一的。
    
    第十四章
    空間、時間、因果與命運
    
    14.1時間與空間的概念
    意識是所有一切。知覺-在現實不是一個概念，此外一切都是概念。空間是一個概念，它並不比顯現於其中的對象更真實，正是因為有三維空間的概念，所以才有三維對象的概念。關於空間的概念本質，可以通過比較"hereness"和"here"兩個詞來說明：概念"here"（這裡）意味著概念"there"（那裡，即「不是這裡」）——由此，不可分割的"hereness"整體在概念上就被分割為「這裡」和「那裡」兩部分。可見，如果沒有空間的概念，就只有"hereness"整體。
    如果沒有三維空間的概念，就沒有三維深度的概念，於是，所有空間形狀都以相同的「深度」呈現在心智中。這點可以通過比較思想和「外部」 對象的空間深度來理解：因為思想與感知之間沒有本質區別（參見9.1），所以，如果沒有空間概念，則思想與對像以相同深度呈現。
    空間中的連續靜態（successive still。根據量子理論，連續的波函數崩潰導致連續靜態）形成一種連續，這種連續性引致時間概念出現。時間概念是對空間概念的補充，與三維空間正交成為第四維。因為時間概念依賴於變化的概念，所以有：時間=變化=持續=連續（time=change=duration=succession）。與空間概念類似，時間的概念本質可以通過比較"nowness"和"now"兩個概念來說明：概念"now"（此時、現在）意味著概念"then"（那時，即「不是此時」）——由此，不可分割的"nowness"整體在概念上就被分割為「此時」和「那時」兩部分。如果沒有時間概念，則只有"nowness"整體。Ram Dass的《此時此地》（Be Here Now）是一部試圖指向超越時空概念的現實的著作（1971年出版，據說此書曾經是英文出版物中第三暢銷書，僅次於《聖經》和Dr. Spock的《育嬰手冊》）。
    時間概念依賴於記憶現象。如果沒有記憶，就無法比較連續靜態，也無法形成變化的概念；而如果沒有變化的概念，就沒有體驗，所以，一切思想、情感、感覺和感知都是以記憶為基礎的概念。時間可以在概念上分為兩個主要部分：過去和未來——兩者是一對不可分離的反極對。比起此時與那時的劃分，過去與未來的劃分較為傳統，其實，此時（現在）的概念是過去與未來之間的概念界線。如果沒有時間和空間的概念，就不可能有進一步的概念化，特別是不可能有我-實體的概念。
    我們一次只能看見三維空間的一個片段（即一個靜態），而所有空間片段的連續顯現則被我們稱為時間的流逝（passage of time）。其中，是我們感知機制的限制阻礙著我們同時看見所有空間片段。如果可以同時看見所有的空間片段，時間的概念就無從生起了。有一個諺語準確地表達了這個意思：「時間阻止著一切事物同時發生」 （Time is what keeps everything from happening all at once）。我們也許能感覺到關於「未來」的景象（vision），有時甚至非常「真實」，但是，這些景象其實是現在的景象，因為它們只能出現在現在。同樣地，關於「過去」的景象和記憶也是如此。因此，「未來」和「過去」並非分離的時段，而是由在現在中的體驗組成的，現在才是唯一的「時間」。
    因此，正如在心智之外不存在客觀現實，空間及其中對像或時間及其中事件也不可能存在與心智之外（參見9.1）。也就是說，無論過去或將來都只能存在於某個體的心智之中。如果過去或未來只存在於一個心智中，則被認為是主觀的；如果存在於多個心智中，並且有相關的共識，則被認為是客觀的（參見9.3）。但是，別忘了：所謂其他心智的存在本身其實也只是一個概念而已（參見9.1）。所以， 你能體驗的只有你自己心智中的對象，而不是其他心智中對象。然而，如果存在其他心智，那麼，這些心智是非定域性的，而非定域性能允許不同心智之間的相關性（參見4.3、5.2、9.1、9.3、14.2、第16章）。
    在時間的每一瞬間，三維空間都被整個完全地概念化出來，而每一瞬間則是時間第四維上的一個點。至此，可以想像從理論抽像的第五維（與四維時空正交）上的一個點來看整個時間第四維，則從第五維上的每一點看來，所有過去和未來事件都同時存在於現在。這種第五維的觀點也就是通常所說的「心智在時間上的非定域性」。用最新的術語來說就是——心智在時間中是非定域性的，即此時此刻（現在）的心智可以「探訪」所有「過去」和「將來」的事件。像
    14.2時間與空間中的非定域性概念
    在9.1 中，我們介紹了定域性或個體性心智的概念。其中，心智並不存在於時空之中，相反，時間和空間則是心智中的概念。雖然定域性心智在非定域性的意識「之中」顯現，但「之中」並不意味著在時空之中。現在，我們來介紹一個更普遍的概念——非定域性心智。所謂非定域性心智，是指在非定域性意識語境背景（context）中顯現的定域性心智——這個表述比5.2中的定義更準確。因為非定域性意識，非定域性心智允許即時關聯（instantaneous correlation）在相距久遠的時間或空間區域之間出現（類似於4.3介紹的Bell-Aspect實驗現象表現出的相關性）。
    心智在時間中的非定域性也可以理解為：事件從全息運動（參見8.1）被投射到心智中，其中，整體性的全息運動隱含了所有可能發生於任何時間、空間的所有事件。相應地，心智在空間中的非定域性也可以解釋為：所有空間中的事件從全息運動被投射到心智中。Russell Targ 和Jane Katra的《心智的奇跡》一書列舉了許多在時間和空間中的非定域性的現象證據（參見5.2）。
    此外，非定域性也可以（至少一部分地）解釋為存在著一種所謂微妙身體（subtle body），這種微妙身體是一種與物質身體關聯的非物質身體，但它在空間中比物質身體大得多（參見Richard Gerber於1988年出版的《震動醫學》/Vibrational Medicine）。一些具有特殊精神能力（psychic ability）的人（可能本課程的某些讀者就具有這樣的能力）可以「看見」微妙身體，在他們看來，微妙身體象氣光團（aura），並隨其知覺的伸縮而擴大、縮小。至於使微妙身體能夠呈現出時空非定域性的原因和規律則仍屬未知。正因為對微妙身體知之甚少，我們還無法判斷它的非定域性是否有限的，或者它是否對所有曾經或將要發生的事物敏感。
    在空間上的非定域性似乎可以分為兩類：一類是看起來與距離遠近無關的，比如遙視（remote viewing）。根據Targ和Katra的《心智的奇跡》，遙視的清晰和準確程度在10,000英里內不隨距離變化。這種類型的非定域性可以解釋為——現象是從玻姆的全息運動中投射出來，超越時空的全息運動包含了所有可能事件的抽像代表，而這些代表是獨立於時空之外的；另一類非定域現象是隨距離的增大而減弱的（因為這種現象的依賴距離，所以嚴格說來，算不上非定域現象）。這類現象的一個例子是：當與一位大瑜珈仕相處時或在一群冥想者（meditator）中所體驗到的平和與寧靜（參見第十六章）會隨著分開距離的增大而迅速減弱。這類非定域現象可以解釋為氣光團或微妙身體的交迭，因為氣團或微妙身體的大小是有限的，所以交迭會隨著距離增大而減小。
    至此，不要忘記，非定域性心智也只是一個概念，它的提出是為了解釋其它概念——如不同時空區域的即時相關性。總之，意識仍然是所有一切。
    14.3因果的概念
    表面看來，因果率是現象界中最確定的規律。普遍說來，因果率認為過去決定現在和未來。而在日常生活中，因果率的應用形式更為嚴格——過去的某一分離獨立（孤立）的事件組（比如，你決心學習本課程）決定著將來的另一分離獨立的事件組（比如，你積極參與學習本課程）。然而，因為未來和過去只是虛構的概念，所以事實上並不存在任何普遍的因果率。也就是說，如果一切事件都存在於目前當下的時刻（這就是命運的概念，將在之後的課程詳細闡述），則不可能有、也沒必要有分離獨立的因果率。而且，即使一切事件並非存在於目前當下時刻，事實上也不可能從所有之前的事件中分離獨立出任何事件。比如，不可能將你的某個決定從你人生裡的所有之前事件、以及曾經影響過你的其他人的人生裡的所有之前事件中分立獨立出來。可見，這種更嚴格的因果形式是雙重無效的，因為它不僅要求虛構出過去和將來的概念，而且要求幻想出事件在時空中的分離獨立。因果率與自由意志概念深刻關聯。自由意志的概念等同於「我」概念，即認為個體性的自我擁有自由意志，可以自由地追求並實現其理想。自由意志基於以下概念：存在著從世界其餘部分分離獨立出來的個體（參見5.10，5.11），個體可以自由地選擇自己的欲求（個體的欲求不受因果率的影響），而且可以隨意控制因果鏈中的事件以實現它的欲求。但是，如果因果率有效，則不可能有能夠自由選擇欲求的分離獨立的個體；而如果因果率無效，則概念化的「我」根本不可能導致任何事情發生。
    根據量子力學的幾率性，在時間概念下，不可能有嚴格的因果關係。不過，即使存在著一定程度的幾率性，也並不影響關於自由意志和個體的討論。因為正如在上一段分析的那樣，無論因果率是否有效，關於個體的概念都是無效的。
    將因果率原則與分離的、擁有自由意志的我-實體結合，就引致了因果報應（karma）的原則。因果報應原則認為：根據因果率，我們在所有過去世所作的一切選擇決定我們在今生今世的一切，而且我們現在和將來所作的一切選擇將決定我們來生的一切。其中，轉世輪迴（reincarnation）是因果報應原則的一個基本部分。也許有人以為自由意志概念可能使人們重新開始一系列與過去脫節的因果事件從而逃脫過去的因果報應，但是，如上所述，關於自由意志的信仰和關於因果率的信仰是不相容的。如果將兩種信仰聯繫起來，只能導致對過去行為的愧疚感、悔恨感，和對將來後果的恐懼感。因此，對因果報應的信仰很大程度上導致了許多宗教信仰者，特別是在印度教國家，企圖通過棄絕現世和一切物質事物來逃脫殘酷無情的輪迴和束縛。這些宗教信仰者沒有認識到「我」個體感才是造成束縛的真正原因，才是真正需要棄絕的。但是，要求我-實體棄絕自身是幾乎不可能的，因為越是努力棄絕自己，我-實體反而越是增強。因此，真正的棄絕只能是「我」概念的自發消失。儘管如此，對「我」的否定仍然是一種頗有價值的覺悟實踐，它可以減輕受苦，並展示出我們和現象界的真實本性（詳見第21章）。
    綜上所述，任何真正的原因都必須是分離獨立的對象或事件（而分離獨立的對象或事件卻顯然是不可能的），因此，分離概念是因果概念的一個本質部分；而且，分離和因果概念又是自由意志概念的本質部分。至此，不難理解為什麼要求個體否定因果概念是如此困難。因為如果因果率是真實的，則作為自我概念基礎的分離和自由意志概念也是真實的，也就是說，因果率支持著自我的存在，所以自我對因果率才如此堅持。
    根據普遍的因果率概念，過去決定著將來，而這個觀念其實也是武斷的。之所以有這個觀念，是因為假設過去是已知的，將來是未知的，由此產生了從已知的過去事件預測和控制未知的將來事件的欲求。但是，如前所述，當個體企圖控制未知的將來時，因果概念同時也增強著個體概念。也許有人會問：「在時間概念下，是否可能未來決定過去，而不是過去決定未來呢？」 事實上，並沒有科學理由能證明不存在這種可能性，而且，對於薛定諤方程就有兩種解釋：一種是「保守」的，一種是「激進」的。前者認為未來事件取決於過去事件；而後者正相反，認為未來事件決定過去事件。之所以有以上兩種不同的解釋，是因為所有的微觀物理定律在反方向時間和向前方向時間上都同樣有效。不過，激進解釋一般被認為是「非物理（nonphysical）」的，因為它要求首先對未來事件有相當瞭解，而且，它只能預測出的過去事件卻是已知的。的確，這些討論引發的是仍未解決的哲學問題：究竟是未來決定過去，還是過去決定未來，又或者是兩者都決定呢？當然，一旦認識到時間本身也不過是一個概念，這類問題就不那麼緊迫了。
    14.4規則的本質
    通常認為，至少有以下三種規則：
    a）神的規則（Laws of God）。雖然大多數宗教都強調規則是由神規定的，但是，如果把神看作是非現象（參見10.1）的代名詞，因為非現象（即本體）超越一切概念，那麼，這些規則就不可能是由神規定的。相反，這些規則其實只是如c）的人的規則；
    b） 自然的規則（Laws of nature）。這類規則是科學家們所致力「發現」的，是對在現象界中觀察到的選定的規則性模式的數學描述（概念）。因此，隨著實驗觀察的日益改善和精確，自然的規則也相應地更加完善準確；
    c） 人的規則（Laws of man）。這類規則是由人類社會概念化的行為規範，其目的是為了制定和維持秩序，從而保護既有的權力結構。
    從之前的討論可知，因果率只是一個概念。不僅如此，所有的規律、規則其實都只是概念。如果規律真的可以獨立存在於概念之外，那麼就該屬於客觀現實的一部分。但是，我們知道客觀現實的存在是永遠不可能被證實的（參見1.1），而且，客觀現實的假設還導致了對量子理論解釋的自相矛盾（參見6.9，6.10）。總之，我們有理由認為——規則並不是被發現的，而只是被構思、假設的。
    14.5命運的概念
    即使大多數人不能直接看到過去或未來，但是，如果現實是整體性的，那麼，過去和未來是無法與現在分離的。——這種認為過去和未來都存在於現在（而且是確定和不可改變的）的概念，就是所謂命運的概念。命運的概念可以用電影比喻（參見13.2）來說明。因為其整體性，命運是玻姆全息運動概念（參見8.1）和其它先驗領域概念的固有部分（integral part）。因為命運的概念不允許有自由意志，所以，不可能存在個體性的做者。未來的每一個細節，包括我們將有的每一個思想、情感和感覺，都已經呈現在命運圖景裡。甚至，我們是否將有個體感和自由意志，我們的一切「選擇」將產生怎樣的結果，我們將從什麼時候開始覺悟追求，覺悟是否出現或什麼時候出現……這一切都已經被確定了。一切都存在於現在，一切都是計劃的一部分，但是，我們大多數人都無法看穿。如果我們都能看穿命運，那麼，遊戲將停頓，現象界也將不再演化。事實上，即使覺悟者（enlightened sage）們也無法看穿命運的所有細節，只是他們中有部分人憑直覺感到——「所有一切都是既定的（it is all there）」（如拉瑪虛所說），而且，發生過的（happens）一切都不曾消失過。
    作為思想者和做者的「我」概念並不能解釋生命必然的神秘。許多人都曾經百思不得其解：究竟是什麼使我們在過去作出的某些選擇（在當時似乎並沒有明確理由）導致後來的一些相當不尋常的巧合（coincidence）呢？那些表面看來是隨機的事件究竟是怎樣湊合促成後來的適當結果或同步性（synchronicity）的呢？這兩個問題提到的現象都暗示著命運的概念，而且，由此激起的驚奇意味著心智開始不再執著於「世界』應該』如何運作」 的觀念，進而允許直覺展示出全新的圖景。
    並不是所有覺悟追求者都接受命運的概念。不過這並不重要，因為，命運不過是一個純粹的哲學概念，而且不能被經驗證實。除了命運概念，我們也曾經介紹過另一個替代概念——所有一切的發生都是完全自發的（spontaneous）、沒有原因的（causeless）。這個概念和命運概念一樣，同樣認為不存在個體性的做者和自由意志。而且，這個替代概念易於被經驗證實，只需要關注（watching）著自己的思想就不難領悟到——所有思想（包括所有關於選擇、決定或計劃的思想）都是自發地生起的。我們知道，一個概念於覺悟的唯一價值在於其指向真理的有效性。但是，它的有效性需要倚賴於它與各人直覺、體驗的調和與被各人接受的程度。因此，如果要接受命運的概念，往往要求能夠直覺地感受到（儘管是朦朧的）——過去和未來都是早已存在的、確定的、不可改變的。顯然，並非所有人具有這種直覺感受力，所以，一些人寧願相信其它替代概念——自發性的、非個人的意識運作概念，或將在後面詳細介紹的神的意志（God's will）概念。這些不同的概念在拉瑪虛的教法中都有運用，根據不同的時機，他相應地強調不同的概念。
    一些人對以上介紹的兩個概念（現象是沒有原因的，而只是自發地發生的，或是由命運（命運本身也是無原因的、自發的）決定的）都很難接受，他們的困難源於對因果率概念（要求發生的一切都必須有一個可確認的原因）的盲目執著。然而，為了維護因果率而提出一個導致事物發生的實體（如神），實際上並沒有解決任何問題，而只是引發出進一步的問題——這個實體又是由什麼導致的呢？這種對前因的追溯是無窮無盡的，除非終止於一個無原因的原因，或不可動的動因——而這實質上等價於一種自發性的發生。
    「為什麼不存在行使意志或決定一切的神或實體呢？」——回答這個問題的一個方法是反問——「正在問這個問題的「我」究竟是誰呢？」。於是，這個反問將人引向了質詢……而對「我」的深入查究卻表明「我」並不存在。至此，以上兩個問題都消失了。對第一個問題的另一個回答方法是——通過對神或實體存在的永不可證實性的領悟來表明神或實體只是空泛的概念。
    拉瑪虛經常使用神的意志這個概念來等價替代命運的概念。其中，神代表意識或整體，而不是一個實體。拉瑪虛之所以提出這個概念，是想把神的意志作為一個強力象徵（power symbol）來粉碎自我和否定個體性做者的虛妄概念。也就是說，如果一切都是由神的意志（命運）決定的，則不可能有個體性的做者。
    可見，之所以介紹以上的幾種概念——自發性的（無原因的）發生、命運或神的意志，都是為了澄清——並不存在作為做者的事物。為了達致這種領悟，我們需要幫助擺脫認同的覺悟實踐（將在第20、21、22、23、24章詳細討論）。在之後的相關討論中，我們將不採用命運或神的意志的說法（因為這些說法要求進一步的解釋，而且無法被證實），而是採用更直覺性的替代概念——自發性發生（spontaneous happening），或一切發生的（whatever happens）。
    14.6我們已經在此時此地
    當處於無知（ignorance）狀態，即表面上的分界與分離狀態，現在似乎只是過去與未來的分界線，而無法被如實地（as such）體驗。除了變化，感知什麼也看不到——而變化是現象界的時間側面（temporal aspect）。可是，純粹的知覺是超越於時間之外的，也就是說，純粹的知覺並不存在於時間——這種非時間性（intemporality），有時也稱為永恆的當下瞬間（eternal present moment）。當覺悟之後，可以直接領悟到時間性（temporality）（變化）只是概念化的，並非真實的。
    即使處於無知狀態，也不難看出——之所以可以感知變化，只是因為時間是出現於無時間（timelessness）中的。正如，只有在岸上才可以看出河水的流動，而隨河水而動的對象則無法看出河水的流動（變化）。同樣，我們之所以看到變化，是因為我們從不變（changelessness）的背景感知它。這直接證明——我們的知覺是純粹的知覺，我們是非定域性的意識，而不是定域性的心智。
    類似地，我們之所以能夠感知空間，是因為我們是非空間（spacelessness）；我們可以看見對象，是因為我們從一個無對象（objectlessness）的背景感知。這個道理同樣適用於所有對象，甚至包括思想、情感和感覺。比如，我們感到痛苦，是因為我們本身是無痛苦（painlessness）；我們可以感知思想，是因為我們本身是無思想（absence of thought）。
    14.7瑪雅，非凡的催眠
    瑪雅（Maya）是一個印度教概念（Hindu concept），這個概念試圖解釋為什麼我們會相信夢（參見13.1）是真實的。瑪雅的原意是指神使人類對虛幻景象信以為真的巫術能力，後來被引申為——造成以現象世界為真的普遍幻覺（cosmic illusion）的強大力量——拉瑪虛用另一個詞「非凡的催眠（divine hypnosis）」表示同樣的含義。當然，瑪雅也是一個用於解釋由其它概念組成的現象現實的概念。從9.4的討論可知，客觀現實只是客觀對像化（objectification）過程的結果，而客觀對像化就是概念化（參見9.1）加上認同（參見11.2）的過程。也就是說，一切對像、實體或物理（自然）規則本身都不具有任何真實性，它們表面上的真實性都源自意識。當查究為什麼我們相信世界是真實的時，瑪雅的微妙就顯然了。我們之所以相信對象是真實的，是因為我們領悟不到意識這個背景——一切對象都源自意識，都由意識構成（參見22.3）；我們之所以相信因果率和其它物理（自然）規則，是因為我們以為自己是分離獨立的實體，由此期望能夠實現我們的慾望和改變周圍的環境。
    
    
    第十五章
    自由意志與責任
    關於個體自由意志和責任（responsibility）的教條（doctrine）在宗教和心理學領域都非常普遍。自由意志的傳統理論認為，個體可以自由選擇其思想和行為，而且必須作出選擇。其中，錯誤的選擇引致受（痛）苦（suffering），而恰當或正確的選擇引致快樂（happiness）。責任的傳統定義認為，個人的苦或樂是自由選擇的直接結果。但是，任何傳統說教都不敢斷定——正確的選擇總是必然引致快樂。這是因為，起作用的除了當前選擇外，還有因過去選擇而延續下來的因果報應，以及遺傳（heredity）與環境中的偶然性等等因素。也就是說，因果率和偶然性（chance）在嚴格地制約著個人選擇的結果。此外，因為遺傳（genetics）和過去的條件作用始終不可避免地影響著選擇，所以，事實上，任何選擇都不可能是完全自由的。因此，在傳統觀念中，因為不可能判定一個選擇是否真是自由的，所以，其實永遠不可能對任何選擇賦予譴責、榮譽或責任。但在社會生活中，人們卻總是試圖對選擇賦予這類判斷，因此才有所謂的義憤（self-righteous outrage），有阻止和調節將來行為的企圖（當社會懲罰違規者時）。儘管選擇的自由度是有限的，卻還是企圖對選擇賦予完全的責任——這使選擇者陷入一個絕望的自相矛盾（double bind）：一方面，似乎只有伸張（assert）個人的自由意志才可能使人擺脫遺傳和條件作用的影響，但另一方面，正是因為個人的遺傳和條件作用的影響，才不可能有自由意志！
    為了避免以上的自相矛盾（double bind），一些二元性的新時代（New Age）教法體系，特別是《奇跡課程》（A Course in Miracles，ACIM）和Jane Roberts的「賽斯（SETH）」書系列，簡單化地斷言「一切選擇都是完全自由的！」（all choices are totally free）這個斷言將責任的傳統概念擴展為——任何時候，個人遭遇的一切，都是個人自由選擇的結果，所以，每個人都必須對自己生活中發生的一切負責。也就是說，每個人的遺傳和環境也是選擇的結果，由此，超越個體的另一個自我（不是自我）概念成為這類教法必不可少的一部分。以上觀點導致了一種膚淺便利的信仰：對自己生活中的一切遭遇（或命運），每個人都必須負起全部責任，任何對其他人或其它事物的怨天尤人都是不應該的。因為我們遭遇的一切都是我們的責任，所以，作選擇並負責的不可能是分離的自治個體，而應該是唯一的超越自我。表面看來，這種觀念似乎非常強大，因為它使人相信自己才是自己命運的唯一主宰，並因此負起全責。但是，當不可避免的不幸或災難發生，這種觀念則迫使人認為災難是自己選擇的結果，從而陷入強烈的罪疚、悔恨和自我譴責之中。而擺脫這種罪疚感的唯一方法是認為人也有選擇是否感到內疚的自由，也就是說，人可以將這些（不幸的）事件看作是祝福而不是災難。這類教法的主要問題是其純粹行而上的難於理解和不可證實性，它要求類似於對神學真理的信仰。
    非二元教法認為，正如夢比喻（參見13.1）所意味的，世界是一個夢，所有的「個體」都只是夢幻的角色，不可能有自由意志。非二元教法與ACIM相同之處是：都認為我們存在於超越這些夢幻角色的現實裡；但兩者矛盾的是：非二元教法認為我們是純粹的知覺-在，而ACIM認為我們是先驗的做夢者，這個做夢者具有形體、結構、意圖和意志。可見，ACIM是二元性的，因為它認為做夢者與神之間是分離。而且，這種分離不僅僅是夢幻的，因為ACIM認為，神是我們的創造者但對夢幻一無所知。因為分離信仰不可避免地引發恐懼，所以，如果把神看作我們的創造者，我們就必然懼怕神。關於夢，非二元教法認為夢是意識中的一種完全自發性的發生，而ACIM認為做夢者對夢（世界）的存在和夢中的一切負有全責，甚至，當做夢者睡著的時候仍然有責任，因為，睡著也是做夢者選擇的結果。除了賦予沉重的責任感，ACIM也比非二元教法難於理解得多。比如，作為ACIM重要部分的做夢者及其在此生之前作出的選擇，在本質上都是無法證實的，只能是一種神學主張，而這種主張使其整套哲學變得不可信。不難看出，提出這種主張只是為了維護自由意志概念，而自由意志本身卻是無法證實的，所以，這種主張是沒有根據的。
    可見，不論傳統的還是新時代的觀念都基於以下假設：存在著做選擇的實體，這些實體必須對所做選擇的結果承擔責任。不同的只是，傳統觀念認為，這些實體是個體；在ACIM中，這些實體是做夢者。然而，事實與此正相反，我們的經驗觀察（而不是根據權威的聲明）表明，因為不存在自由意志（參見5.9、5.10、5.11、5.12、5.13、10.2），所以也不可能有責任。此外，非二元覺悟者從來沒有提及任何做選擇的先驗實體。總之，夢是完全自發地出現的。
    個體心智常常難以接受沒有責任的概念。理由是，如果沒有了責任，該怎麼防止個體作出種種不負責任的行為（甚至偷搶或謀殺）呢？其實，如果偷搶或謀殺將發生，則總是一定會發生的，否則一定不會發生——無論是否接受責任概念，結果都是一樣的。也就是說，一切事物，無論是否存在責任概念，該發生的，總是要發生的。而且，責任的概念顯然不能阻止過去發生的偷搶和謀殺。一切事物，包括偷搶和謀殺，都是意識的非個人運作的一部分。責任概念不僅引致受苦，還引發的道德憤怒感（當「壞人壞事」發生時）與道德報償感（當「犯罪者」被抓獲和懲罰時），而兩者都加強著分離概念。顯然，其實並不存在所謂的犯罪者。但是，必須清楚，對責任和報償（retribution）概念的廣泛信仰也只不過是意識作用的一部分——該發生的總會發生（happening as it is supposed to）。
    在非二元教法（參見10.1）的語境下，該怎麼看待責任呢？顯然，如果不存在自由意志和個體，則也不可能有任何責任。但是，一些非二元覺悟者（如馬哈虛、Russell Smith和Nome）卻說——在任何時候，人都可以選擇覺醒和自由，因為自由是我們的真實本性。當被問及是否有自由意志或命運時，馬哈虛有不同的應答：對一些人他說一切都是注定的；對另一些人則引導他們去找出那個擁有自由意志的究竟是誰；對還有一些人卻說只要有個體，就有自由意志。可見，這些非二元覺悟者是根據提問者不同的接受程度而給予不同應答的。
    作為一個分離獨立個體的存在感必然伴隨著自由意志的擁有感。所以，只要我們以為自己是個體，我們就必然覺得自己在做選擇。因此，一些覺悟者乘機引導我們說——（既然有個體感和自由意志感，）我們就可以自由地（選擇去）質詢個體感和自由意志感，從而找出我-觀念的源頭。不過，選擇的自由僅僅只是一個概念，這個概念在某些時候也許可以鼓勵某些人去質疑他們的選擇自由，並看清楚在一個概念中能否有真正的自由。
    在西方的非二元覺悟者中，只有拉瑪虛、為無為（Wei Wu Wei）及其覺悟弟子的教法始終強調自由意志的不存在，因為自由意志感是一切受苦的根源。其他覺悟者（sage）則有時要求擔負起選擇的責任，有時說一切都是命運安排好的——即根據具體環境和學習者（弟子）的自我狀態採用不同的教法。可見，對於後面這類的覺悟者，前後一致性並不太重要，更重要的是根據特定的學習者（弟子）、時間、情景（因時、因地、因人）採用最有效的指示指向真理。為了避免邏輯上的兩難（dilemma），這類覺悟者說：從夢裡看來，似乎有個體和自由意志；而從現實看來，則並不存在個體和自由意志。（但是，這些覺悟者都不曾象ACIM那樣提及一個在作選擇的純粹哲學的先驗自我）
    綜上所述，對自由意志的存在的質疑其實只是方法之一，另一種方法是對我-實體本身的存在的質疑。當覺悟者，如Nome和Russell Smith，說我們有自由獲得自由，則必然引發一個問題——究竟誰是這個我們？而在拉瑪虛的教法中，則不存在能夠作為的我-實體，所以對我-實體和自由意志都質疑。如果質疑出現，是因為它應該出現；如果它不該出現，它則不會出現——這種理解可以將人引向自由。
    
    
    
    第十六章
    愛尋找愛本身
    
    大多數宗教和覺悟教法（spirituality）都推崇愛的價值、力量和必要性，那麼，非二元教法（Advaita）怎麼看待愛呢？要回答這個問題，首先必須區別俗世（一般人）與智慧瑜珈仕（jnani）對愛的看法。在智慧瑜珈仕看來，愛這個詞用於描述——意識將自己展現為現象（Consciousness expressing itself as the manifestation）——這是當覺悟（enlightenment）時的直接領悟（參見第25章）。
    拉瑪虛曾說「有分離就沒有愛，有愛就沒有分離」 （The presence of separation is the absence of love, and the presence of love is the absence of separation）。在他1997年出版的《寶石之網A Net of Jewels》中，拉瑪虛寫到「只有當極深入地理解和相信『一切事物中流動著的都是同一個生命，而且你就是這個生命』，才可能開始自然地、自發地愛。（It is only when you arrive at the deepest conviction that the same life flows through everything, and that you ARE that life, that you can begin to love naturally and spontaneously）」「愛，並不是基於情感的分離表現，而是作為保持世界成一整體的同感（compassion）。在整體中，並不是我們愛別人，而是我們就是他們（Love, not as an expression of separateness based on emotion, but as compassion, is that which holds the world together in Unicity. In Unicity we do not love others we ARE them.）」。在2000年出版的《從探尋者到發現者》（Seekers to Finders）中，Satyam Nadeen寫到「……我對愛的唯一定義是包容所有一切，無條件地、不問為什麼地、完全如實地接受事物（....my only definition of love is embracing whatever is, just as it is, and only because it is---without conditions that it be other than what it is）」。在2000年出版的《如是As It Is》中，Tony Parsons說「所有一切都源自沉靜和無條件的愛」（All and everything emanates from silence and unconditional love）。因此，那些認為自己是個體的人們通常無法知覺到先驗（超越）的愛的，即使他們本身就是這種愛的一部分。宗教有時指向這種愛，但因為這種愛並不是概念或行為規範，所以，不可能將之以理論原則的形式說教。
    先驗的愛（transcendental love）與俗世的愛（worldly love）有什麼區別呢？先驗的愛是無條件的，因為它不承認變化；先驗的愛是非個人的，因為它不承認有個人；因為它超越一切對象，所以不可能針對任何對象。另一方面，因為關於分離的感知是無知的根本特徵，所以，俗世的愛總是二元性的，是基於慾望-恐懼兩極（desire-fear polarity）的；俗世的愛是非常個人化的，常常表現為快樂、滿足、欣喜、欲求、寂寞、嫉妒、佔有、愧疚、責任、需要、認同、征服或放棄（pleasure, completeness, joy, desire, loneliness, jealousy, possession, guilt, responsibility, need, identification, subjugation, or surrender）。可見，俗世的愛是當感知分離時體驗到的情緒（emotion）或感情（sentiment），與先驗的愛處於不同的領域。但是，因為先驗的愛是一切現象的背景，所以，俗世的愛也蘊涵著（partake of）先驗的愛（雖然俗世的愛通常不能知覺到先驗的愛）。
    人際間愛的關係稱為特定關係（special relationship），因為這種關係僅於特定情形下發生於特定的人之間。一切特殊關係都是有條件的、不斷變化的，其實是一種交易關係（barter relationship）。所以，特定關係必然基於對（關係各方的）期望、要求的互相滿足。當期望、要求得到滿足，則有暫時的愉悅、感謝和受增強的自尊；當要求遭到忽視或拒絕，則有沮喪、抗拒和愧疚等等。可見，要維持交易關係必須要求關係的各方能夠且願意滿足其他方的需要。因此，人際間的愛的關係中，許多終結於對幻想的破滅；一些則在經過長期的時而滿足、時而失望之後，穩定於一種屈從的接受（這並不是真正的接受，參見第19、24章）；還有一些在歷盡起初的特定性（specialness）之後，邁向於無條件本性下的先驗的愛（approach transcendental love in their unconditional nature）。
    在浪漫的愛（特別是那些在流行文化（popular culture）中體現出來的）中，人們追求的所謂「精神伴侶（soul mate）」，其實多數是他們在自己所感知的二元中以為缺失的另一半——「反極相吸引」（opposites attract）。在這種關係中，諷刺的是，一旦當找到並擁有了精神伴侶，自我反而感到更渴望（needy）和更不完全（雖然自我並不存在，但在這裡，我們以假設它存在的方式表述），而擔心害怕失去自己與對方。無論對於這種「愛」的強度（如「愛令人受傷」），還是將這種「愛」作為操縱對方的手段（如「如果你真的愛我，你就應該……」），愧疚都被視為必需的（參見11.5）。所以，為了不失去對方，自我變得神經質地依賴對方（如「我不能沒有你」），或陷入深深的懊悔（如「請原諒我」），又或者作出各種承諾（如「我保證以後再也不會這樣」）。此外，為了挽回失去的自尊，自我會嫉妒（如「如果你不愛我，我會去找愛我的人」），或貶低對方（如「沒有我，你將一文不值」）。
    俗世的愛的一種較高形式是與一個對像或人認同。這種愛通常發生在婚姻和家庭關係中，也可能發生在奉愛瑜珈中（即對神或師傅的愛和臣服的實踐，將在第19章討論）。在這種與另一個對像或人的認同中，分離易於得意消失。而當這種認同擴展到全人類時，則變成一種普遍性的愛——即耶穌倡導的教法。當仍然處於分離信仰下時，這種認同也許最能令人接近先驗的愛。因為直覺是分離與整體之間的聯繫，所以，是直覺使人即使在分離幻覺中也能感受先驗的愛。
    與其他對像或人的認同可能是心智非定域性（參見14.2）的結果。根據14.2可以推想，許多人之間的親密感和認同感之所以非常真實，是因為他們的微妙身體相互重疊而導致不同心智的交迭。那些能夠感覺氣光團的人不難覺察出不同人氣光團之間的重疊或包含的。修煉者在聚會或社區往往感到平和寧靜就是這類體驗的一個常見例子，特別是當處於如Master Charles瑜珈仕的Synchronicity Foundation的氣光團中時，體驗更是強烈。超覺靜坐（Transcendental Meditation）的創始人Maharishi Mahesh瑜珈仕把這種體驗命名為「Maharishi Effect（效應）」。根據所謂Maharishi Effect原則，當一組人一起靜坐所產生的和諧、平靜，不僅可以被靜坐者感覺到，而且可以被其他接近者感覺到。不僅如此，Maharishi Mahesh還將這種效應進行量化——被一群靜坐者影響精神狀態的人數等於靜坐者人數平方的100倍。
    一些覺悟導師（如Gangaj）提到一種當與師傅相處時產生的個別的、深刻的覺悟體驗，並稱之為「傳遞（transmission）」，並認為這種「傳遞」體驗可能是微妙身體交迭（參見18.4）的結果。而另一些導師則認為這種體驗是隨時間而逐漸發生的。拉瑪虛稱曾稱這種體驗為「魔術（magic）」，其他導師（如Francis Lucille）有時則稱之為「直接途徑（direct path）」，但這只是直接途徑的一種形式（參見22.3）。
    在1993年出版的《自覺的宇宙》（The Self-Aware Universe）一書中，Amit Goswami提出，如果大腦有一個量子部分，則非定域性心智可能是一種類似Bell-Aspect關聯（參見4.3）的結果。由此可以推想，如果起初相當接近的兩個人之間能處於精神上的充分共識或一致，那麼他們的量子大腦就可能重疊，並建立一種關聯性，而且，即使當兩人分隔很遠後，仍然保持這種關聯性。也許，這種關聯性就是愛的體驗。
    愛，無論是俗世的，還是先驗的，都總是包含著接受。對整體任何時刻的如實接受，是整體心智的一個特徵（參見第19章）。即使對於分裂心智，越多接受，就越少分離、越多愛（參見第24章）。
    即使在分離感仍然存在的情況下，熱烈的先驗的愛也是可能出現的，比如真理追求者對真理的包容一切的愛（參見17.3）。這就是愛在尋找愛本身（參見第25章）。
    第三部分
    苦的止息與自性的顯現
    
    前言
    重溫一下非二元論的原則——意識是所有一切（Consciousness Is All There Is）。這個原則不宜過多強調、濫用，其唯一的價值僅在於指示出作為知覺-存在的現實（Reality of Awareness-Presence）。現象世界（Manifestation）只是這個現實的反映（Reflection）或影子（Shadow），現實是超越（Transcend）在（Existence）與不在（Nonexistence）的。一切對像（Objects），包括整個人、事、物的世界都僅僅是概念（Concept）而已，「我（I）」作為一個個體（Individual）並不存在，其他事物亦然。——看清這點就能從一切苦（Suffering）中解放出來。
    在這部分，我們開始探討本課程的實踐應用（Practical Application），即以前面講述的概念為基礎來實現苦的止息（Ending Our Suffering）和自性的顯現（Uncovering Our True Nature）。通常，覺悟教法（Spiritual Teachings）的目的是幫助人們通過親身體驗來證實前面講述的概念原則，其中大部分教法都包含具體的覺悟實踐方法（Spiritual Practice），而且版本紛紜各異。特別地，本課程只集中介紹兩種由智慧瑜珈仕（Jnani）正在西方倡導的覺悟教法：其中一種由Wei Wu Wei, Ramesh Balsekar倡導，不主張任何具體的實踐方法，僅強調深入理解意志（Volition）、做者（Doership）、個體（Individual）的不在（Absence）；另一種則強調對我們及現實的真實本性的詢問（Inquiry）。——這兩種方法均以直接切入覺悟為目的。
    
    第十七章
    怎樣過一生？
    
    17.1關於閱讀經典的問題
    嚴格來說，本章的題目並不確切。因為在生活這個夢中，作為個體的我們並不是活著（living），而是被活著（being lived）。我們只是夢幻的角色，我們被夢幻著。
    雖然，事實上，事物都是自發（無原因）地發生的，但是，為了方便交流表達，通常我們只能採用主動的描述，而不是被動的描述，即把事物的發生描述成個體行為的結果，即使覺悟者和導師們也不例外。所以，我們應該明白這種主動的描述，只是一種交流的方便，而不是事物的真實寫照。事實上，由這種主動表達引起的混亂正是誤解覺悟教導經典（spiritual scripture）的一個常見原因。在許多情況下，覺悟者所說的是對發生著的事物的描述（description），而不是指示如何達成覺悟的處方（prescription）。（the writings of the enlightened are descriptions of what is happening, not prescriptions for attaining enlightenment）覺悟只能自發地發生，而不可能被做者達成。《博迦梵歌》（Bhagavad Gita）裡有一段話很能說明這個意思，這段話是Krishna用來說明因果瑜珈（karma yoga）——即行動瑜珈（yoga of action）的本質：「一切你能做的就是為了工作而工作。你沒有權利要求工作的結果（你的行為的結果並不掌握在你手中），但是，不要因為這樣而不願意行動。」（All you can do is to work for the sake of the work. You have no right to the fruits of the work （the consequences of your actions are not in your control）. But do not let this fact make you lean towards inaction.——拉瑪虛從梵文翻譯成英語的版本）拉瑪虛認為這段話的真正含義是——任何人都沒有選擇工作或不工作的自由。也就是說，不存在自由意志，工作只是自發地發生著。有人擔心這種觀點將引致對行動的宿命消極態度，其實這種憂慮是沒有根據的。因為，行為的發生與否，並不取決於個人。
    為了更好地理解《博迦梵歌》裡的那段話，有必要比較拉瑪虛與Maharishi Mahesh瑜珈仕對這段話的翻譯。Maharishi Mahesh的翻譯是：「你只能控制你的行為，而不能控制行為的結果。既不能以行為的結果為生活的目的，也不能執著於不行動。」 （You have control over action alone, never over its fruits. Live not for the fruits of action, nor attach yourself to inaction.）這兩種翻譯是對於同一段經典理解根本不同的典型例子。從Maharishi Mahesh瑜珈仕的解釋很難兼容拉瑪虛的解釋——儘管，兩種解釋都被假設為出自覺悟者。這個比較提醒我們，不僅應該注意區別描述和處方的不同，還應該非常仔細地區分對於經典的不同解釋和引申。因為，任何解釋翻譯都必然隱含著解釋者企圖表達的暗示。其中，那些來自未覺悟者的解釋則更為有害得多。這是學習大多數古代經典（比如基督教經典，參見第12章）的解釋翻譯的一個難點。
    以上對於《博迦梵歌》那段話的兩種解釋之所以不同，也可能是因為拉瑪虛和Maharishi Mahesh瑜珈仕各自針對的聽眾有所不同：拉瑪虛不會為了爭取更多的聽眾而調整自己的表達以作妥協，而Maharishi Mahesh瑜珈仕則努力爭取最多的聽眾。事實上，因為大多數人都不願意接受「不存在自由意志」，所以，拉瑪虛的教導只能吸引少數人，而Maharishi Mahesh瑜珈仕的教導則廣受歡迎。（儘管如此，我們應該知道——兩位的教導都同樣是意識非個人化作用的結果，而且，無論拉瑪虛還是Maharishi Mahesh瑜珈仕，實質上都不是作為個體在運作。）
    關於閱讀覺悟經典的另一個困難是——大多數經典都是針對當時（成書最初）文化背景下的聽眾或讀者的接受和理解能力而寫的（或說的），而這些當時的文化體系與當代西方文化的差異是非常大的，所以，要避開成書的文化背景的干擾而讀懂翻譯經典就難上加難了。這種閱讀理解上的困難不僅僅止於古代經典，而且也出現於閱讀理解對近代覺悟者與其學生對話的翻譯中。其中，對於馬哈虛提出的心（Heart）概念的誤解就是一個突出的例子。馬哈虛曾經常使用「心」這個詞來表示自我，這不僅使現在的讀者，而且對於當時的聽眾也同樣感到困惑。因為，在日常語言中，心通常是指身體的一個器官，所以，人們很容易將作為純粹知覺-在的自我誤以為一個身體上的對象。
    
    17.2一切發生的總會發生
    既然我們沒有選擇思想、情緒或行為的自由，那麼，為什麼有時候事情會按照我們的期望發生呢？這是因為，有時，我們的決定恰好與發生的事情相符——這正好增強了「我們決定著我們將要做的」的錯覺。而在另一些時候，則無論我們如何堅定地決定要做某事或不做某事，我們的行動卻總不按決定行事，甚至剛好相反——這令人陷入對自己無能、缺乏紀律或個性的愧疚或挫折感中。事實上，在以上的兩種情況中，無論我們的決定還是行為都從來不曾在我們的掌握之中，而是完全自發的。其中，每一個行為也許與自由意志感符合，也許不符合，但無論符合與否，自由意志感都不可能影響行為。不過，自由意志感可以影響我們的反應——當我們以為成功則感到自豪，當以為失敗則感到愧疚。
    對於以上討論的情形，為無為在其1964年出版的《一切別的都是束縛》（All Else is Bondage）給出了一個精彩的比喻：一個狂歡節上，一個小孩坐著一輛玩具車上玩，這種玩具車只能被控制行使在固定的軌道上，車上的方向盤只是擺設，對車的行使不能有絲毫影響。開始時，當玩具車的行使與方向盤方向一致時，小孩以為他正在操縱車，可當後來他發現玩具車並不按操縱的方向行使時，小孩要不感到受挫，或者終於明白到方向盤根本無法操縱玩具車——如果這個小孩明白了，那麼，他實際上要比我們這些仍自以為可以做決定的大人聰明多了。
    說了這許多，那麼，我們究竟應該怎樣過一生呢？對此，一般可以說兩點。首先，因為我們無法選擇或行為，一切都是自發地發生的，所以，一切過去發生的都是必須那樣發生的，都是不可能以別的其它方式發生的。如果真正明白了這點，那麼，將不可能對過去的一切有任何愧疚、悔恨或責怪——無論是對自己還是對他人。
    第二，因為我們不可能決定或選擇自己的行為，一切都只能按照它發生的方式發生，因此，無論對於過去還是將來，都不存在任何應該做的或不應該做的。明白了這點，就可以幫助我們消除一切因害怕犯錯而引致的猶豫不決，因為，錯誤根本是不可能的（其實並沒有必要消除所有猶豫不決，因為不基於害怕犯錯的猶豫不決本來就自然地存在著）。由此，我們明白到，我們只是意識作用的一個媒介，我們想要的、我們的選擇以及因我們選擇而來的結果等一切，都是自發地、非個人地發生著的。一旦，我們習慣於接受——我們不僅從來不曾作過決定，也不可能做任何決定，一切決定都是自發地發生的——那麼，在行動中，我們就只是看著（watch）決定的產生，並等待，然後看結果。其中，通過觀察導致決定的思想鏈，我們領悟到每個決定都是不可避免的。簡單地說，就是只需知覺到——我們並不是在做任何事情。也可以說，我們的行為不可能引起任何根本的變化，因為我們從來沒有做過任何事。
    17.3生命中的意義和目的
    因為不存在做者（選擇者），所以，也不可能有任何所謂意義。也就是說，世界根本上就是沒有意義的。無論出生、生活還是死亡都只是發生著，其本身都不具有任何意義。如果有任何意義，這些意義也只能是一種想法，且與其它思想沒有任何本質的區別。
    關於生活的目的，該怎麼看待呢？首先，我們從來不曾選擇過任何目的，目的的發生與其它事物的發生一樣，也是自發的。如果目的應該發生，則必將發生；如果不該發生，則永遠不會發生。因為大多數人不太情願接受生活是無目的的，所以我們可以換個說法——生活的目的並非靜態的，而是隨著個人的發展變化而變化的。開始時，人的生活目的可能是追求更好的、更簡單的、更有意義的、更平和的、更滿意的生活方式，並期望消除因自我恐懼和慾望而起的矛盾、壓力和不滿；之後，隨著人的成長、發展，人的目的變得更明確，甚至集中為對神、自我、真理、現實的全心追求。於是，這種全心追求似乎成為人行為活動的目標，無論工作、休閒、閱讀、交友、飲食、運動或覺悟實踐，生活中的每時每刻都專注於這種追求（至少有一位覺悟者Francis Lucille說過，一旦出現這種全心的專注追求，覺悟就開始出現了）。在專注於這種追求的過程中，隨著認識的提高，人們會漸漸發現這種追求不可能於向外的尋求中實現。漸漸地，認同、受苦、追求的強烈程度開始減弱，是否覺悟已不再那麼重要。最後，目的和個人的做者感都消失了，並認識到——從來不曾有任何個體實體做著任何事。
    17.4死亡願望
    目的有許多表現形式，其中特別具有欺騙性的一種是死亡願望（death wish）。當死亡願望於不知不覺中浮現，人們通常以為是毀滅身體的願望，於是，因為愧疚，加之宗教和文化對自殺的譴責，所以，人們竭力壓制這種願望。但是，壓制就等於放棄理解它的機會。其實，死亡願望的真正含義是期望結束受苦，而這並不需要身體的死亡，因為身體並不是受苦的根源（儘管身體是苦發生的媒介）。根據11.2，受苦的真正根源是與我-概念的認同（這個認同引致虛幻的我-實體）。因此，死亡願望實質上是對擺脫認同與之後的平和安寧的期望。
    擺脫與我-概念的認同並不要求死亡（參見第20、21、22、23、24章），而擺脫與身體的認同則是死亡（參見10.4）。因為身體本身只是無活力的（inert）機器，所以它的死亡並沒有實質意義。但是，只要還有認同，生活就可能因為痛苦或絕望而變得不堪忍受。所以，在這種情況下，即使發生自殺，也不必看作是一種失敗。因為，既然不存在做者和選擇，怎麼可能有失敗呢？
    17.5苦將止息，常先有覺悟實踐
    你是否受苦並不取決於你自己，而且，你是否參與任何覺悟實踐，你參與的覺悟實踐是否有效，都不取決於你自己。正如之前所說的，覺悟（與其他事物一樣）只能自發地發生，不可能是幻想的做者的任何行為或實踐的直接結果。
    那麼，究竟該如何看待覺悟實踐呢？首先，如果有覺悟實踐，只能是因為它必須發生，而不是你所做的任何決定的結果（儘管表面看來如此）；第二，儘管在個別情況下，覺悟之前無需覺悟實踐（馬哈虛就是一個例子），但在極大多數情況下，覺悟之前總有大量強烈的覺悟實踐。不過，這並不意味著可以指望覺悟實踐本身引致覺悟，因為在一切意志性實踐中必然有幻想的做者，而這個做者本身就是問題所在。
    如果覺悟實踐發生，那麼，其真正價值在於它可以止息受苦。（事實上，因為一切事件都是自發發生的，所以事實上，覺悟實踐與受苦的止息之間並沒有因果聯繫。但為了便於描述，以下仍然繼續採用主動模式討論）
    我們為什麼會如此不快樂呢？看看Galen Sharp（第十章末尾曾推薦他的網站）怎麼說：
    「因為不是一切事物都如我們所願，因為我們不得不做不情願的事，因為我們不能總是做想做的事。所有這些，令人感到我們的慾望總是與周圍的環境和我們的責任相矛盾。
    可見，一切受苦都是自以為個體實體的結果。所以，如果覺悟實踐不能針對這種個體感，就不可能減輕受苦。也正是因為這樣，本課程所介紹的唯一覺悟實踐要求查究個體的存在，當深刻地洞見，就能看出個體其實並不存在。
    除了幫助認識我-實體的不存在，有效的覺悟實踐還能使思考性心智（參見11.6）平靜下來，這對於工作性心智更有效率運作是必需的。心智的平靜同時也是心智的終結，因為心智的平靜總是伴隨著純粹意識的平和。事實上，這也是區別覺悟實踐有效與否的一個標準。也就是說，如果一種覺悟實踐可以減輕受苦，則值得繼續；否則，特別是反而使受苦加劇，則最好放棄。
    覺悟實踐幫助我們擺脫與一切形式條件作用的認同。不過，比較平靜的思考性心智最初往往允許無意識的條件作用（也稱為vasanas，或潛伏傾向）從無意識心智的不知覺層面浮現到有意識心智的知覺層面。這是因為，思考性心智通常傾向於壓制它認為有害的（不想要的）思想、衝動和慾望——也就是所謂的自我陰暗面，而當壓制停止後，這些陰暗面就浮現出知覺層面了。對此，Papaji （H.W.L. Poonja）曾經這樣說過：當你開始覺悟，你過去所有的神和魔都會跑出來找你。Vasanas與意識作用的其他表現並沒有不同，所以，與擺脫其他形式的條件作用一樣，擺脫無意識的條件作用同樣可能（參見21.2）。其實，無意識條件作用的解放就是思考性心智的解體，深入理解這點可以防止vasanas干擾平靜。
    以下談談關於覺悟導師和覺悟實踐的一個更為重要的觀點。我們應該記住：個人做者感的不存在是我們真實本性的特徵——如果一種教法實踐要求我們做某些事，但不質詢誰是做這些事的做者，則不可能令人認識到真實本性的這個特徵。因此，如果某個導師給予任何做與不做，或應該與不該的指示，則說明這個導師很可能仍未覺悟（自我認識），所以也不可能幫助我們止息受苦——實際上，這種導師比真正認識自性的導師要多得多，真正的覺悟者絕不會施加任何可能增強束縛感的指示的。覺悟唯物主義（spiritual materialism）的世界就像一個廣大的市場，到處充斥著騙子、魔術師、小丑、表演者、娛樂者、小販和淘金者，這些人中大部分都自以為已經自由，並且把自己偽裝在自我幻想的神聖中。
    在這些自欺欺人的所謂覺悟導師中，有一類最危險，他們宣稱只有他們和他們的個人能力才可以導人向自由，或者自稱是最佳人選，這些人只能增強對我們的束縛。任何真正的覺悟導師是不會暗示我們需要任何事物或任何人的，因為，我們本來已經是自由和完整的——導師的真正作用就是要向學生傳達並幫助他們明白這個。最好的導師對學生來說是無價的寶藏，而最差的導師則是「虛偽的先知」，只能自欺欺人、以盲導盲。
    
    17.6覺悟的稀罕
    值得說說覺悟發生於某個生物-心智體（不應該說「覺悟發生於某個體」，因為覺悟就是認識到個體的不存在）的可能性。對此，拉瑪虛喜歡引用《博迦梵歌》第七章的第三段，在這一段中，Lord Krishna（神的一種顯現）對Arjuna說：「在成千上萬的人中，努力追求自由的人也許只有一個；而在那些追求並認為自己已經成功的人中，幾乎沒有一個完全明白我的存在的真理。（It is perhaps only one in thousands of beings who strives for freedom. And among those who strive--and think they have succeeded--hardly one knows the total Truth of My Being）」
    雖然不可能統計出世界上究竟有多少覺悟者，但以上摘錄的這段話還是可以作為一種參考。根據這段引用，在目前美國3億人口中，也許有幾十萬人追求自由，而其中自以為覺悟的追求者中，幾乎沒有一個真正領悟了真理（這種表述很含糊，估計應該少於1000人）。也就是說，美國的覺悟者少於1000人（事實上，根據作者個人的經驗和觀察，不可能多於1000人）。
    由上可見，覺悟是很稀罕的——對於覺悟追求者，這也許不是好消息。不過，拉瑪虛對此曾這樣說：
    「無論你是否覺悟追求者，其實並不由你自己選擇；無論覺悟是否發生在你的身體-心智生物體，也由不得你選擇。所以，繼續做你一直以為正在做的事吧，繼續按照自己的道德標準和規則行事吧，享受生活吧！」（Composite of many statements in Your Head in the Tiger’s Mouth, 1998）.
    「享受生活對我來說意味著，如實接受一切，包括快樂和不快樂」 （Echoes of Consciousness, video tape, 1999）
    關於接受的討論，詳見第19，24章。
    
    17.7覺悟是稀罕的，快樂是短暫的，而平和兩者皆不是
    因為，在百萬計的身體-心智生物體中才可能有一個覺悟者，所以，無論覺悟導師不教導止息受苦的實踐方法，還是教導覺悟可以通過實踐方法達成，都將對學生造成傷害。儘管覺悟是稀罕的，但是，受苦的止息卻不必是稀罕的。對覺悟或快樂的努力追求都是徒然無用的，因為覺悟並不可以被追求達成，而快樂，與其它世界上的一切，都是短暫無常的。只要認識到這些，受苦自然就會逐漸止息。至於平和（peace），則既不是覺悟，也不是快樂，而是快樂與不快樂、激動與厭倦的基礎，是覺悟之前的所謂「誰在乎？」狀態（參見拉瑪虛1999年出版的《誰在乎？》，及20.2）。平和要求擺脫認同，關於擺脫認同將在第20、21、22、23、24章詳細探討。
    
    
    
    第十八章：覺悟實踐與教師
    
    18.1為什麼需要實踐？
    因為對普遍存在的分裂對立間的矛盾和潛在爭鬥的感知，受苦成為夢的本質特徵。從個體的角度看來，一切覺悟實踐的目的就是要從這個受苦的夢中覺醒。因為所有分裂對立的基礎是自我，或虛幻的我-實體，所以，覺悟也意味著認識到不存在我-實體——但是，如果要求自我看清這點，就好比要求不存在的東西看清其本身的不存在。總之，覺悟實踐並不能消除自我，因為根本沒有自我可消除。
    覺悟的發生只能通過從分裂對立之外看清並不存在分裂對立。因為自我本質上是虛假的個人做者感，所以，覺悟意味著看清不存在做者、不存在選擇。自相矛盾的是，覺悟之前常常有極大的努力，而這些努力卻從來不是某個做者的作為。覺悟實踐的出現，往往也需要強烈的熱誠和意願（當然，只有當這一切該發生時，才會發生）。覺悟實踐的一個直接且持久的好處是，即使在覺悟之前也可以減輕受苦，而這些受苦減輕和更為平和的體驗又激勵著更進一步的覺悟實踐和進步。
    不少人誤以為受苦和犧牲本身是有價值的覺悟實踐（耶穌為世人之罪而受難的聖經故事和基督教殉教者的事跡無疑加強著這種觀念），而事實上，沒有比這種觀念更背離真理、更荒唐的了。因為，分離感是受苦的基礎，所以，期望通過受苦而從中發現覺悟真理只能增強分離感而增加受苦。只有個體才會感到受苦，而感到受苦的一個好處在於提醒我們仍然有認同，如果進一步探詢還會發現我們認同的對象——這樣，受苦將我們從受苦引向自由。每一次痛苦就是一次擺脫認同的機會。遠離受苦之路就是通向自由之路。
    18.2知覺的重要性
    如果作為個體，你什麼也做不了；但是，你並不是個體，你是純粹的知覺（參見11.7）。因為你超越自我，所以，你可以認識到自我並不存在，而且知覺到這個看清自我不存在的努力並不是你的努力。
    束縛與受苦是因為意識與我-概念的認同，因此才有虛構的「我」及其問題。所以，有效的覺悟實踐都注重增強對這種認同的知覺。一旦明白受苦是認同的直接結果，人們就開始主動地知覺認同。因此，知覺特定受苦與特定認同之間的聯繫是一種非常有價值的、甚至必須的覺悟實踐，也是擺脫認同變得自由的第一步。
    在11.2中，我們區分了三個層次的認同。第一層次的認同是與身體-心智生物體的認同，其中沒有實體化，也就是沒有個體身份感。這個層次的認同對於生物體的運作和生存是必需的，但因為沒有受苦的實體，所以沒有受苦。本課程的重點不在這個層次的認同，實際上，這是覺悟的狀態。第二層次的認同是與我-概念的認同，由此導致虛構的實體和個人做者感。第三層次的認同是與各種思想、形象和情緒的認同，由此導致相關的所有感，如「我的」思想、「我的」自我形象、「我的」情緒和「我的」受苦。
    擺脫第三層次的認同意味著擺脫導致受苦感的所有思想、形象（想像）、情感、情緒——這是開始止息受苦的關鍵。擺脫認同並不是要壓制什麼，而是要領悟認同是受苦的根源。在自我做者形象存在的情形下，擺脫第三層次的認同仍然可能。也就是說，在這個層次上，是否自以為做者並不重要。
    擺脫第三層次認同的第一步是針對一個特定的受苦體驗進行質詢，從而知覺出其中的真正根源。例如，當認為某人對我做了某事而感到受害時，首先要敏感地知覺到這種受害感以及隨之在心智中產生的形象。正如在11.4中討論的，受害感是因為看見自己無助的形象和可以影響我的另一個施害者的形象，且認為施害者擁有某種影響受害者的能力。在受害者與施害者的對立兩極中，任一極都依賴於另一極，都不能沒有另一極而存在。是因為受害者把施害者的形象投射於另一個人，才使受害者把另一個人看作施害者。
    那麼，這種作為受害感根本的無助感又是從何而來的呢？也許，來自這樣的想法——一定是「我」有什麼「不對」的地方，才會這樣無助。可見，受苦體驗很可能根植於與自以為不完美的自我形象的認同，以及對這個自我形象的負面判斷。（顯然，所謂不完美也是指做者的不完美。沒有做者的概念，就沒有受害者，也沒有受苦，更沒有施害者。不過，想像出來的做者是第二層次認同的問題。）
    從以上例子可以得出兩點啟示。第一，我在心智中把自己看作受害者，恰好說明我不可能是受害者！其實，我應該是看著自己心智中這個受害者形象的看者，而不是這個受害者形象！——認識到這一點是擺脫認同最基本的一步。也就是說，我不可能是任何我所知覺到的（對像），因為我是那個在知覺的！——單是這個認識就足以給認同造成非常強大的震撼動搖。
    第二點啟示是基於第一點的普遍化引申。因為任何我所見、所感都不是我，所以，一切對像、事物或實體都不是我。我不是一個個人，不是一個心智，不是一個身體，不是一個存在物，不是一個思想、不是一個情感、不是一個形象、不是一個觀察者、不是所有一切。更重要的是，我不是一個做者、不是一個思想者、不是一個決定者、不是一個選擇者。（I am not a person, not a mind, not a body, not a being, not a thought, not a feeling, not an image, not an observer, not anything. And most importantly, I am not a doer, not a thinker, not a decider, and not a chooser.）由此，我們開始擺脫第二層次的認同。
    如果我不是所有一切，那麼，我究竟是什麼呢？答案很簡單：我是那知覺一切事物的純粹知覺，我是那存在於一切事物的純粹存在；我是對存在的知覺，我是知覺的存在。（I am the pure Awareness that is aware of all things, and the pure Presence that is the Presence in all things. I am the Awareness of Presence, and the Presence of Awareness.）——還有比這更簡單、更深刻、更解放人的（表達）了麼？
    18.3幾位覺悟者及其倡導的實踐
    世界上有許多不同的覺悟導師教導著無數不同類型的覺悟實踐。拉瑪虛和Nisargadatta Maharaj（兩位都住在印度孟買）的教法就是其中的一種極端，他們教導——任何個體為了達成某些目的而作出的努力都只能加強個體做者感，而個體做者感正是個體的根本。顯然，因為我們要「達成」的是個體成就感的消失，所以，任何個人的努力都不可能實現這個「達成」。拉瑪虛和Nisargadatta Maharaj認為，理解個體做者的不存在才是最重要的——獲得自由的過程就是這種理解從理智到直覺，再到對自性的知覺的自發深入的過程。
    為了加深理解，拉瑪虛認為，必須結合自己的親身體驗——這也算是一種實踐，不過，這種實踐並不增強個人做者感（參見拉瑪虛1998年出版的《你的頭在老虎嘴中》）。對於自己的體驗，拉瑪虛認為只需要關注和看著，從中領悟到一切決定和行為都是完全自發地發生的，其中並沒有任何決定者或做者。此外，拉瑪虛也強調如實接受（acceptance of what-is），或稱為對神的意志的臣服——是做者感消失的一種自發現象。
    在《終極真理》（The Final Truth）一書中，拉瑪虛將覺悟追求者分為三類：a）最高級的一類，只需要關於認同和個體的本質的簡單根本教導，就能立即覺悟，即認識自我；b）中級的一類，除了簡單根本的教導，還需要一些努力（並不是個體的努力）和時間才能覺悟；c）低級的一類，則需要長年的覺悟教導和實踐，才可能覺悟。其中，最高級的一類不需要覺悟實踐，只需要某種形式的正確教導就足夠了；而對於低級的一類，對覺悟實踐的興趣只是開端，他們認為「一定還有比這更好的方法」，或「生活一定還有比這更多的意義」，所以，他們總是在不斷地尋找更適合自己的方法。
    對於以上三類覺悟追求者中的中級者，拉瑪虛有時則提及馬哈虛在印度Tiruvannamalai教導的質詢實踐——這是一種「直接法門」，因為它質詢的是唯一存在的問題，即關於個體幻象的問題。對個體存在的質詢不會加強個體概念，而且可以幫助認識個體的不存在。
    當代有好幾位覺悟者都教導質詢法門，比如，印度Lucknow的Poonjaji （也稱為Papaji, 已故）和加拿大Santa Cruz的SAT （Society of Abidance in Truth）的Nome，都以各自的方式教導質詢。其中，Poonjaji自稱為馬哈虛的直接弟子（雖然馬哈虛本人不承認有過任何弟子）， 而Nome（太年輕，不可能是馬哈虛的直接弟子）則應該是通過學習馬哈虛的教導覺悟的。此外，與Nome一起在SAT執教的Russell Smith除學習馬哈虛的教導外，還學習禪（一種中國佛教，是禪佛教的前身）。還有加拿大Novato的Gangaji，她是Poonjaji的直接弟子，也在按自己的方式教導質詢。關於質詢法門，拉瑪虛的師傅Nisargadatta Maharaj有時教導質詢，有時則不——這取決於學生的意識狀態；而拉瑪虛除了在《終極真理》詳細介紹質詢外，在他後來的著作中就很少提及了（偶爾在介紹教法實踐時提到），因為他更喜歡強調理解與如何深入理解。不過，拉瑪虛也經常在談話中提出質詢，如「誰是這個提問題的人？」，或「是誰在尋求？」——這是為了向學生強調根本不存在能夠做任何事的「你」。
    質詢法門的目的是為了質疑「我」的存在，並集中注意力於我們的真實自性（純粹的知覺-在），最終使我們擺脫與我-概念的認同而認識自性。這種認識上的變化使人體驗到對我-實體不在的突然知覺，和我-實體的分離感和受苦的消失。關於質詢法門曾在10.2中簡單介紹過，在第22章還將有更詳細的講解。
    馬哈虛認為，只有兩種覺悟實踐可以有效地幫助消除個體感——質詢與對神的臣服。拉瑪虛認為臣服等價於如實接受或接受神的意志，馬哈虛則認為臣服也包括對師傅的奉愛和臣服，因為實際上不存在任何實體，所以，師傅與自我或神並沒有實質區別。因此，奉愛瑜珈的實踐者起初對師傅的奉愛最終會變成神聖愛的表現。
    覺悟者Terence Gray是一位愛爾蘭貴族和學者，他於晚年（80年代）曾經遊歷喜瑪拉雅地區，並用假名為無為出版了幾本重要的著作。和拉瑪虛的教導類似，為無為的書也強調深刻理解自由意志和「我」的不存在的重要性。拉瑪虛說過他曾經反覆閱讀過為無為1970年出版的《公開的秘密Open Secret》不下100遍（參見拉瑪虛1998年出版的《意識這樣寫到Consciousness Writes》）。本課程的作者認為，為無為的《公開的秘密》和他1968年出版的《死後的斷章Posthumous Pieces》，都是極其精簡有力的指向真理的純粹哲學指示。
    除了質詢，馬哈虛和許多其他大師還教導冥想（meditation）。雖然冥想有非常多的方法技巧，但是，根據之前的討論可知，除非這些方法技巧導向自我感的消失，否則不可能有效。也就是說，有效的冥想必須質疑個體的存在，或探尋自性。
    除了以上介紹的，還有許多不同的覺悟實踐。本課程主要的、最大的作用是幫助讀者初步理解非二元哲學（這本身也是一種覺悟實踐），和熟悉質詢及相關的教法實踐。而在本課程之後（可能是終生）的覺悟追求則可能包括其他的覺悟實踐，其中，大多數人覺悟追求者認為有必要親近某位覺悟大師以助進一步提高。
    18.4幾點也許有幫助的建議
    以下是我個人關於覺悟導師和實踐的一些看法。但值得提醒的是，這些看法並非科學，其他人完全可能有不同意見。因此，你應該通過自己的觀察而有自己的結論。
    1．導師所教導的適用於他們自己，但不一定適用於你；
    2．如果一位導師從來沒有經歷過覺悟實踐，那麼，無論他如何覺悟，他都不能推薦某種實踐來幫助你止息受苦（馬哈虛是一個典型的例外）。同樣，如果一位導師沒有經歷過某種深刻的痛苦，他也不能幫助你止息類似的苦；
    3．一些覺悟（精神）實踐即使並不導向覺悟，仍然可能甚至的確可以減輕受苦。打個比方，阿司匹林雖然並不能根治病痛，但可以減輕和舒緩病痛；（當然，應該清楚，實際上並非這些實踐在減輕受苦。無論之前有沒有這些實踐，如果受苦應該停止，它自然會停止。）
    4．從某些角度看來，擺脫認同常常需要向內足夠深入，以看清知覺的每一個對象，從而清晰明白到你不是知覺的對象，而是純粹的知覺本身（參見本課程第二部分）。而且，這種深入向內的過程很可能需要反覆多次；
    5．比起不需要管理和維持社區或學習中心的導師，那些需要的導師的教導可能吸引更多聽眾。因為維持一個社區需要大量自願者的努力和來自學生的巨大經濟資助，所以，這些導師的教導通常會遷就盡量多人的接受能力。即使那些只有少量追隨者的導師，如果需要依賴資助捐獻來維持生活，有時也不得不為了生存而調整他們的教導。可見，最純粹的教導往往來自那些不依賴追隨者或組織的導師。為無為的書就是這樣一種純粹教導，這些書只集中於一點——不存在個體我。作為一位導師，為無為過著的是隱匿低調的生活，而且，他的書也從未得到廣泛的接受。相比之下，賽巴巴（Sai Baba）則擁有眾多的學生弟子和好幾個社區，而且利用物質來吸引注意，他強調紀律和無我服務selfless service（因果瑜珈）（karma yoga）——這比起強調不存在個體（無我）的教導更能適應大多數人的接受和理解能力；
    6．在選擇覺悟實踐的過程中，一種教法只要對人有幫助就會有人接受。其中，每個人會按照自己的不同個性不自覺地在眾多的教法中作出選擇：傾向於服務行動（service）的人較可能選擇參加社區的因果瑜珈；傾向於奉獻的人較可能選擇找一個他（她）認為可以象徵神的導師；傾向於理智的人較可能選擇一種合適的智慧瑜珈。當然，因為現實中的個性常常是混合的和豐富多樣的，所以，教法或導師的吸引力實際上總是因人而異的。而且，一個人一生不必只選擇一種教法或一位導師，正如拉瑪虛說過的——像逛商場一樣在不同的師傅和教法之間，四處逛逛、走走看看，沒什麼不好呀；
    7．很少導師會為自己的教導建立一套哲學基礎，據我個人所知，堅持這樣做的只有拉瑪虛和為無為兩位——對於喜歡哲學思辯的人，正是其中的邏輯和理智結構使這些教導更易於理解和接受。因此，具有哲學思辯基礎的教導一般來說比其他教導更適合作為學院式的課程。但這並不意味著哲學思辯性的教導對於每一個人、甚至大多數人是最合適的；
    8．當覺悟發生於某個身體-心智生物體，生物體原有的條件作用並不因此而改變。也就是說，人的基本個性並不因覺悟而有所變化。因此，如果某個生物體在覺悟之前不「友善」，很可能在覺悟之後仍然不友善；如果之前有權力慾，之後可能仍然有權力慾；如果之前不是一個好老師，之後仍然可能不是一個好老師。這些使得找到一位好導師變得難上加難。但是，所有真正的覺悟者都一定會同情所有的追隨者，因為在他們看來，他們與追隨者之間是沒有任何分離的；
    9．一些導師，包括奉愛瑜珈仕如Gangaji與智慧瑜珈仕如Francis Lucille，強調（甚至認為是必需的）學習者應該花時間與師傅相處（有時稱為darshan），以便於傳遞（transmission）現象的發生。我本人對這種觀點持懷疑態度。另外一些導師，特別是象Russell Smith a和Nome這樣的智慧瑜珈仕，則認為和師傅相處並非必要的，因為傳遞現象實際上並沒有給我們原本已經具足的自性增加什麼。對此，我個人直覺上感到，如果與師傅相處是一種非做不可的義務，那麼，它將不可能有所幫助，而只能增加受苦；但是，如果把它看作一種消除執著和體驗愛與歡樂的機會，則有助於導向自由與解脫；如果把它看作以上兩種的混合，則應該記住根本不存在曾經決定過任何事的「你」；
    10．一些精神組織要求要求追隨者發誓保密和（或）教導不得公開的思想和實踐體系。一旦這些不得公開的教法奏效，學習者則容易把保密教授歸因於導師的特殊優待，而不是學生自己的覺悟。這樣的種種限制似乎與我們固有的自由相違背，而且，許多正統的導師並不採用這種教法設計。——你的真實本性不可能是一個秘密，對自我的認識不可能被買賣。
    
    18.5幾位當代非二元覺悟者
    
    
    第十九章：接受與臣服
    
    馬哈虛認為臣服或質詢是最終極的覺悟實踐。雖然他經常談到其他實踐，但他認為在認識自我之前，一切其他實踐最終必將發展成臣服或質詢。
    個體向存在如是（what-is）的臣服意味著二元性。在《終極真理The Final Truth》中，拉瑪虛表示，唯一真正的臣服只有當不存在臣服者時才可能。拉瑪虛認為臣服是向神的意志或命運臣服，因為是神的意志或命運完全決定了我們生活中的一切思想、行為，根本不存在個人意志或欲求（拉瑪虛用神的意志或命運表示一切發生的事物）。拉瑪虛所講的臣服等同於擺脫認同和覺悟，它不可能被任何意志、欲求引發，而只能自發地發生。覺悟的自發發生是理解不斷深入發結果——從理智到直覺，最後到覺悟。拉瑪虛常常提醒學習者當心師傅給出的行為規範，如「做這」、「不要做那」、「應該如何」、「不該怎樣」，即使當拉瑪虛自己有時也不得不使用類似的表達時，他同時也一定說明這些行為規範性表達只應該被看作描述，而非「處方」。
    拉瑪虛並不提倡大多數其他的精神實踐，他認為這些實踐看起來都要求做者「我」（或賓格「我」），會加強「我」（或賓格「我」）概念。因此，拉瑪虛強調理解不存在做者與選擇者，對此他經常引用他師傅Nisargadatta Maharaj的一句話「理解就是一切」。在眾多的當代非二元導師中，只有拉瑪虛及其覺悟弟子教導強調不存在做者的教法。
    理解通常必先始於理智層面，之後深入到直覺層面。當理解深入至直覺，覺悟追求者就可以直接看出——決定究竟是個體的作為，還是自發發生的；思想和行為是自發的，還是背後有思想者或做者。對於這種從理解到直覺的體察，儘管拉瑪虛有時會當作一種覺悟實踐來教導，不過，如果這種直覺發生也只是因為它該發生，否則不會發生。這個體察過程實際上是一種質詢，目的是為了能夠直接如實地看待事物。關於質詢，在第22章將展開更全面的討論。
    拉瑪虛常常談到，自從他有記憶以來就一直有兩個觀念：1）世界是虛幻的；2）一切都是注定的。因此，對於拉瑪虛來說，能理解做者的不存在是很自然和容易的，但對於別人來說則未必如此。直接的理解要求一定程度上擺脫與思想和情感的認同，但這並不容易。大多數情況下，因為認同太強大，想僅僅通過理解擺脫認同是不大可能的。因此，拉瑪虛教導直接質詢做者是否存在。這也是大多數非二元導師認為質詢是最有效的實踐（至少對於智慧瑜珈的實踐者）的原因。而對於奉愛瑜珈實踐者，非二元導師則培養他們對師傅的愛與奉獻，但同時必須強調師傅、神與自我（大寫）是沒有分別的。Papaji 和Gangaji就是這樣的導師，他們兩位在覺悟之前都實踐奉愛瑜珈，所以覺悟後也傾向於吸引奉愛瑜珈實踐者。
    以上我們介紹了拉瑪虛對臣服的解釋，那麼他又是怎麼解釋接受的呢？拉瑪虛認為接受是指對如是的自發接受，包括如實接受一切思想、感情、情緒、行為和感知。也就是說，不僅僅要接受所有所謂外在的事物，更重要的是還要接受一切心智中的思想和情感。
    對如是的抗拒是因為有「結果不應該是怎樣」的判斷。抗拒加強著分離感，是我們無法看清「除了意識，什麼也不存在」，所以，抗拒總是伴隨著受苦。正如拉瑪虛所說的「不接受，則受苦」（摘自《你的頭在老虎咀裡》）。當受苦時，一旦明白到抗拒只能延長受苦，接受就會自發地出現，並往往表現為放棄或隨緣（letting go）。
    一種對如是的微妙抗拒隱藏在「受苦會在將來某個時候消失」的希望裡。其實，無論將來的情況是否出現改善，這種希望實質上是對當下時刻如是的不滿，這種不滿使我們無法有當下的平和。正如在14.1中闡述過的，將來只不過是一個概念，因此，沒有任何事物可以發生與將來。如果受苦應該止息，則必須在當下止息。
    綜上所述，對如是的接受與臣服其實是一樣的，兩者都意味著擺脫認同。類似的說法還有拉瑪虛提過的見證（witnessing）——沒有認同的知覺。當抗拒時，似乎有一個「我」（賓格）在抗拒，而當見證時，則沒有「我」（賓格）和見證者。因此，見證、接受、臣服和擺脫認同是等價的，抗拒、做者感和認同也是同義的。
    在覺悟之前，見證常常表現為從自我與思想情感的執著與認同到擺脫認同與接受的突然的、自發的、暫時的轉變。此時的見證雖然短暫，但其中也沒有觀察者或見證者；這些突然的間斷體驗雖然發生於時間性的思考過程，但卻是超越時間的。當覺悟之後，原來短暫的體驗變得持久——即穩定長久地擺脫認同，持續地處於沒有見證者的見證、純粹意識或自我（大寫）中。總之，真正的接受、臣服、擺脫認同和見證是無法通過努力實踐達成的，只能無意志地發生。
    拉瑪虛有時談及短暫見證之後的「心智看著心智」狀態。這種狀態是指，在見證與之後再次與思想（判斷、恐懼、慾望等等）認同或糾纏之間的一段短時間內，知覺知覺到自己。但在這種狀態下，因為仍然有分離的觀察者，所以還有認同。不過儘管如此，每當發生這樣的體驗，理解則隨之逐漸加深，因為被觀察的思想、情緒或我-實體並不因這種體驗而增強，因而得以逐漸減弱以致最終消失。
    關於接受，將在第24章詳細討論。
    
    第二十章：通過理解擺脫認同
    
    20.1概念在覺悟教法中的作用
    簡單地說，非二元教法教導——意識是所有一切。除了知覺-在本體真實，其他一切都是概念。
    關於一切概念的非現實（真實）性，馬哈虛曾說過以下一段常被引用的話：
    既沒有創造，也沒有毀滅；
    既沒有命運，也沒有自由意志；
    既沒有途徑，也沒有達成；
    這，就是終極真理。
    根據11.3的討論，二元概念將意識分裂為「我」與非-「我」。事實上，不存在任何個體和做者。這是為無為和拉瑪虛的基本教導。
    值得注意的是，正如在第12章中強調過的，覺悟教法中概念只是指向真理的指示，而不是真理本身。概念在教法中的實際作用是幫助擺脫認同，最終由此導致自由與平和的體驗，並從受苦中解脫——這才是概念在覺悟教法中的唯一作用，如果達不到這種效果，則一無所用。因此，對於那些無效的概念，並不值得執著。對此，覺悟導師們常用一個比喻來說明：概念就像指向月亮（代表真理）的手指，當看見月亮（代表覺悟），手指則不再重要。誤把概念當作真理本身，並執著於概念是覺悟追求者常有的誤解——這好比重視手指甚於重視手指所指示的目的。
    雖然不同的導師使用不同的概念，但他們的目的卻是相同的。而覺悟追求者則根據自己對導師使用概念體系的接受程度來選擇導師。其中，接受是指所使用的概念與個人的直覺和經驗的切合。但是，隨著追求者的成長，概念對於擺脫認同的作用會變得越來越弱，甚至因這些概念而起的受苦比因之消除的受苦更多，因為，概念會逐漸開始產生越來越多與個人直覺和經驗的矛盾——至此，追求者顯然應該放棄這位導師了。但在實際中，要放棄原來的導師並不那麼容易，特別是當追求者與導師之前已經建立了穩固的個人關係，或已經受迷惑而誤以為只有與這位導師一起才可能獲得拯救——這種誤解導致許多覺悟追求者在導師已經沒有幫助之後仍然長期堅持不離開。可見，對於覺悟（精神）導師的最合適的態度也許應該是把他們看作有幫助的資源，而不是把其中一位看作唯一的拯救者。從這點看來，「精神市場」和商業市場並沒有本質的不同，所以，即使在「精神市場」，商業市場的 「貨物出門，概不負責」（即提醒買主須自行當心貨物的品質）規則照樣適用。
    20.2拉瑪虛運用概念培養理解
    拉瑪虛的教法幾乎完全是依賴運用概念來引導理解，其中，理解從起初的理智層面逐漸深入，直至變成一種深刻的直覺接受和內在知覺。除了某些形式的質詢（詳見第22章）或接受（詳見第24章），拉瑪虛很少提倡其他精神實踐。通常，拉瑪虛教法的目的是幫助個人通過親身體驗，直接認識一切決定都是自發的，並不存在自由意志。
    通常，如果一個概念來自大師而不是普通人，則似乎有更大的權威性。而事實上，大師使用概念正如刺比喻（參見13.5）所說明的，只不過是為了挑刺，而之後兩條刺都該丟掉。因此，概念的唯一價值在於幫助擺脫與個人做者感的認同，這些概念本身不具有任何真實性，並不是真理，只是幫助認識真理的一個工具。
    拉瑪虛認為不應該把概念變成機械的、儀式化的精神實踐，因為這樣不僅沒有幫助，而且甚至只能增強個人做者感。可見，機械的重複並不能有效地培養知覺，還可能窒息知覺。概念只應該被聽、被讀、被理解，並通過親身體驗的證實來不斷加深理解，由此自發形成條件作用截斷心智與之糾纏、認同的思想之鏈。——這也不是個體故意避免思考概念的結果，而是要真正認識到一切的發生都與任何個體意志無關。
    拉瑪虛常說，心智與思想的某種糾纏方式增強和延續著思想，由此引致受苦——這種糾纏方式稱為心智與思想的「水平」糾纏，所謂水平是指發生於時間內（對於超越時間自發顯現的思想，則稱為「垂直」顯現）。例如，當過去不愉快的記憶自發重現並喚起與當時類似的情緒，則屬於垂直顯現；當心智為了證明自己行為的正確（當有其他人認為不正確）而反覆與某種經驗糾纏，則屬於水平糾纏。水平糾纏等價於11.2介紹的第三層次的認同，其中，心智與受害者形象認同，感到無辜、無助並自以為正確。對此，拉瑪虛和Nisargadatta Maharaj也稱為思想的「傳送（taking delivery）」。
    拉瑪虛認為，自發垂直顯現的某種（對非二元教導的）理解可以截斷水平糾纏或停止認同。這些理解可以是一個概念，一種情感，或一種突然的知覺，使人認識到心智正在陷入糾纏，並引起受苦。隨著覺悟追求者的成長，對心智的水平糾纏的覺察和截斷變得越來越提前，漸漸地，當糾纏甚至才升起就被截斷。——這個階段已經接近覺悟，拉瑪虛稱之為「誰在乎？」狀態（參見《誰在乎？》）。
    20.3運用詢問加速理解
    對於一些覺悟追求者，僅僅從適合的導師那裡聽到適當的教導，就足以激起深刻的理解和覺悟。不過，這種人非常少，對於大多數人，必須通過主動的質詢來加深對教導的理解。質詢有不同的形式，可以是與導師相處時向導師的請教，也可以是向自己內在的詢問和觀察。質詢是一種直接的方法，並不一定需要導師的幫助才能奏效。其中，「什麼是真？什麼是假？」是一種科學的質問，因為，這種質問基於觀察，不同人不僅可以做同樣的觀察，而且還可以就觀察的方法和結果進行交流（參見1.1）。更確切地說，只要是變化的就是不真實的，才是可以被觀察和交流的；而真實的並不改變，也不可能被觀察和交流。儘管如此，在質詢的過程中，還是可以認識真實的。對質詢更詳細的討論將在第22章展開。
    第二十一章：通過否定擺脫認同
    
    21.1什麼是否定？
    在《寶石之網》一書中，拉瑪虛曾說過：「只要看出錯誤、虛假的，剩下的就是真實的；當目前呈現的消失了，則未顯現的即於當下呈現。否定是尋找終極真理的唯一答案——就這麼簡單。」
    所有一切都只是意識，一切現象自發地、非個人地在意識中顯現。起初，隨著理智的出現，概念自發出現，此時，沒有受苦；之後，當意識與概念認同，而以概念為真實，並把概念看作對象。但事實上，真實的只是意識，而不是對象。因為認同，人們以為對象可以在觀察者之外獨立自存，其中的觀察者也被認為是分離獨立的對象（參見11.2）。而如果沒有認同，則只有意識中顯現的概念，而沒有對象——這是覺悟者的狀態，即一切對象都只是意識。用比喻來說明就是：金飾只是金（參見13.7），海浪只是海水（參見13.4）。
    否定可以削弱對不正確概念的信仰。概念永遠不可能是真理，因為真理不可能被概念化。但是，概念可以是正確的，正確的概念可以否定不正確的概念。而不正確的概念是指那些堅持認為（無論其主張是明確的還是含蓄的）存在著客觀對像（如世界、個體、身體）的概念。本課程的主要目的就是要否定這些不正確概念，使真理在否定中得以自我顯現。
    在本章，我們將討論如何運用否定擺脫認同。儘管任何實踐都不可能直接使人完全擺脫認同，因為所有實踐都要求做者，但我認為否定對於減輕受苦和加深理解非常有效。特別是把否定與質詢（參見第22章）結合，更有助於引發深刻清晰的洞見。雖然否定源於拉瑪虛和為無為的教導，但兩位並沒有明確倡導否定，而更注重於不借助任何實踐培養理解，因為他們認為任何實踐都有一定誤導的危險。
    把否定作為理解的手段（而非一種實踐）是為無為著作的主要重點。通過否定，為無為說明什麼是不正確的，而不是什麼是正確的——為無為把這種方式稱為否定之道（為無為1968年出版的《死後的斷章》和1970年出版的《公開的秘密》就是其中精彩的兩本）。當然，與其他實踐一樣，如果否定應該發生，它自然發生，否則不會發生。——永遠不存在做任何事的做者。
    否定（Negation）和拒絕（denial）並不一樣。拒絕企圖壓制，如壓制令人不安的情緒（如憤怒、憎恨等），壓制往往導致對被壓制對象的忽略。可見，拒絕是一種對如是的抗拒，所以必然引起受苦。而否定則使人對錯誤的概念變得更知覺，更能認識其中的錯誤，從而得以擺脫與之的認同。否定的真正作用是提醒我們看清我們不是什麼，以使關於我們是什麼的認識產生。可見，否定是通過否定不正確的來使真理顯現，這與質詢的目的是一樣的。
    21.2運用否定擺脫第三層次的認同——關於「我的」（所有格）的認同
    從11.2的討論可知，當意識首次與我-概念（源於虛假的我-實體）認同，之後與受害者（因思想、情感、情緒而受苦）形象認同，於是，受害者認為有「我的思想」、「我的情感」、「我的情緒」，即產生第三層次的認同。第三層次的認同是關於「我的」的認同，是由此而來更多受苦的根源。擺脫第三層次的認同可以導向擺脫第二層次的認同（關於「我」的認同）。擺脫第三層次的認同只能暫時減輕受苦，只有當擺脫與我-概念的認同，才可能永久地止息受苦。
    否定非常有助於擺脫第三層次的認同。否定與質詢一樣，可以幫助你認識——一切你的所見所感都不是你（你的），也都不能限制你。比如：
    這不是我的身體或我的心智，
    這不是我的思想（情緒、情感）……
    身體-心智只不過是思想、情感、感覺、行為和感知的集合體，它無論如何不能影響你。
    當應用否定，越具體越有效。比如：
    這不是我的恐懼，
    這不是我的無價值感，
    這不是我的判斷，
    這不是我的愧疚感……
    儘管效果是短暫的，但至少這些否定可以暫時糾正我們的思想、情感（如我是身體的囚徒，我沒有價值，我很無助，我不好，我很醜，我有缺陷，我是受害者，等等）。
    21.3運用否定擺脫第二層次的認同——關於「我」（賓格）的認同
    如在11.2所討論的，第二層次的認同導致對我-對像存在的信仰，我-對像之所以被誤以為真，是因為真實的意識與我-概念認同。這種認同被感覺為束縛、限制和受苦。因為我-實體被認為是分離的，所以在我-實體以外，非我也被以為同時存在著。連續不斷的非我的概念化以及對其存在的信仰創造了與我-對像分離的大量分裂和各種各樣的分離對象。
    個人做者感等價於其實並不存在的我-對像或自我。根據5.9的討論我們知道，一切發生的事物必然在我們對其知覺之前已經發生，所以，我們不可能是做者。如果你認為你能夠做，你就會為自己的所作所為有責任感，於是為因此而來的焦慮和愧疚而受苦。拉瑪虛常說，並沒有什麼是你能做的，因為根本不存在可以作為的你（參見拉瑪虛1998年出版的《你的頭在老虎嘴裡》）。（當然，這同時也意味著，其他人也不能做任何事。）
    可以時常用一些有用的警句提醒自己，比如：
    不存在做者，
    不存在選擇。
    （當然，你並不見得能實踐練習這些警句。因為如果實踐應該發生自然回發生，否則，不會發生。）
    自我質詢（參見22.2）有助於直接認識到——你不是做者，你從來不曾做過任何事，身體-心智的一切行為從來只是自發的，也將繼續是自發的。這些認識帶來自由，令人從（因想像的做者而有的）責任感、焦慮和愧疚中解脫出來。
    你不是做者，因為你並不存在。因為與我-概念（導致虛構的我-對像）的認同是一切受苦的根本原因，所以對我-對象的否定是一種對治受苦的有效方法。對我-對像最基本的否定有：
    不存在我，
    我不存在。
    以上否定的真正價值在於提醒我們去親身體驗其正確與否。事實上，對無我的真實體驗比僅僅在理智上認為無我要重要得多。自我質詢在這方面很有幫助（參見22.2）。
    真正要否定的是存在，而不是本體實在，本體實在是不可否定的。對像之所以存在，只因為我們相信他們存在（參見11.2）。以上「我不存在」否定的真正意味是，（真正的）我既不是存在的，也不是不存在的，因為我並不是一個對像或實體。正如在9.2和10.1中討論的，我們的自性是知覺-在的非個人我，它超越一切概念，超越存在與不存在，所以經得起任何否定。我是關於我不存在的知覺。
    任何否定都可能激起自我的恐怖，而這恰好說明否定的有效。自我之所以懼怕否定，是因為自我害怕死亡，害怕沒有了做者感，害怕它期望發生的不發生。事實是，自我從來不曾存在，從來不曾做過任何事。
    隨著否定，漸漸地，自我不斷減弱，其恐懼感也將隨之消退，由此，自由、平和得以顯現。即使在否定的初期，也可能有模糊的自由感。這些感覺都是否定的間接效果，而更直接的效果將是令人直覺地認識到對像或實體的不存在。對這種否定的過程，質詢很有幫助。
    存在就是受苦，除非你認識到你不存在，否則，你將永遠受苦。如果，你以為自己存在，那麼，你的夢將是一場噩夢；如果，你知道自己並不存在，那麼，你的夢只是一切如是。用13.5的比喻來說明就是，除非認識到沒有刺（把刺挑除），否則刺永遠令人疼痛。類似地，我們可以用否定來挑除錯誤的概念而認識無我。
    21.4運用否定擺脫對世界的認同
    在11.4中討論過，當我們自以為受害者，我們感到無助和絕望；當我們相信有施害者，我們感到仇恨和憤怒。要從這些無助、絕望、仇恨與憤怒中解脫，只有清楚認識到——我們不僅不是受害者（根本不存在我），而且，根本不存在施害者。因為，如果我不能做任何事，那麼，別人也不可能做任何事。
    從11.2可知，我-實體與我-對象的不存在同樣意味著其他實體與對象的不存在，因為其他實體與對像只是非我-我二元對立中的另一部分。因此有以下互補的否定：
    其他人不存在，
    對像不存在，
    世界不存在，
    所有一切都不存在。
    關於對像存在的信仰導致恐懼/渴望，或厭惡/執著等二元對立（參見11.3），這是一切受苦的根源。對一切對象的否定恰好剷除了這種根源。
    一旦看清一切對象都不是實在的，那麼，過去那些為從世界中追求滿足、成就、平和的努力就不再重要了。事實上，當每一次我們寄希望於世界上的某事物可以帶給我們快樂時，結果都總是失望。這就好比忘了海市蜃樓只是沙漠而企圖從中飲水解渴（參見13.11比喻）。類似地，當我們看清世界的本質，它於我們就不再是海市蜃樓，而不過是沙漠而已。
    世界上的一切都不可能帶給我們平和。——如果認為可以，則必定受苦。根據13.4的海比喻，世界就像海面的泡沫，沒有任何意義或目的；根據13.2的電影比喻，世界就像銀幕上的二維平面投影。在兩個比喻中，海面或銀幕上的一切對象的本質是意識。
    擺脫認同可以不僅可以通過追究和認清我-對象的本質，也可以通過追究和認清一切對象的本質來達到。9.1所介紹的推理就是其中一種追擊和認清的方法，通過這種推理，可以使人看清分離與命名都是純粹的概念化過程，並透過概念看到背後的實在。當這樣看待身體和世界，身體和世界則不再像從前那樣實在了。這種看法不僅使我們看到概念的不真實，同時也揭示出概念現象背後的實在。（質詢也有助於認識這點——參見22.4）
    以下連句對於擺脫與一切事物的認同而引發自由平和感特別有效：
    不存在我……不存在其他事物……只有意識；
    世界不存在……一切都不存在……一切都是意識。
    當否定是帶著知覺，效果會很明顯。比如，當受苦時，對受苦根本原因的理解會自發地把否定帶進心智，從而乘機檢驗否定的有效性和正確性；相反，如果否定只是機械的、無知覺的重複，那麼將失去其應有的效果。可見，沒有知覺的智力重複只能使心智停留在思想的層面，而不能讓超越發生。這與一些二元教法正好矛盾，這些二元教法認為心智只要用正面的思想重新編程就可以獲得自由。
    以上提供的否定只是一種建議。這些否定有時也許有效，有時也許無效，也許，你會找到別的更有效的否定。每個人都是不同的，對某個人有效的未必對其他人也同樣有效。如果把這看作遊戲，那麼這個遊戲的規則就是——保持知覺，讓自己的直覺做你的嚮導。
    自我的不存在是自我隱藏得最好的秘密，世界的不存在是世界隱藏得最好的秘密。一旦認清這些秘密，一切的精神導師、一切的覺悟教法就都顯得無關重要了。
    雖然在第15章中我們已經說明本課程與《奇跡課程》有許多不同觀點，但《奇跡課程》的前言中的三句話卻可以作為本章的總結：
    任何真實的都不可能受威脅，
    任何不真實的都不可能存在，
    於此，就是神的平和。
    因為真理不可能被概念化，所以，對真理的追求也不可能僅僅停留在概念層次，而必須深入到直覺和經驗的層次，直至深信不疑。其中，質詢（將在第22章詳細討論）可以促進這個不斷深化的過程。
    
    
    第二十二章：通過質詢擺脫認同
    
    22.1什麼是質詢？
    在眾多的精神實踐中，質詢實踐特別值得推薦，雖然當質詢時，你也是實踐質詢的個體。其實，討論至此這些問題已經不該令人感到迷惑了。因為，任何實踐是否發生並不取決於你，與所有其他實踐一樣，在任何精神實踐中也都不存在做者。
    因為覺悟只可能在時間之外發生，而任何實踐都是在時間之中的，所以任何實踐都不可能導致覺悟。但儘管如此，一些覺悟實踐還是可以幫助平靜心智，從而為心智的最終完全消失作準備。在這些覺悟實踐中，還伴隨著分離感和受苦（包括焦慮、恐懼、愧疚、嫉妒、憎恨或判斷等情緒）的減弱。
    最早教導提倡質詢的是馬哈虛，他認為質詢是一種直接的方法，因為質詢直接面對虛構的「我」並揭示出我們的真實本性。質詢是唯一不會加強個人做者感的實踐（如第20，21章所述，質詢常常與理解和否定聯繫在一起），它的目的是揭示我-實體的不存在，和自我（大寫）或純粹知覺的實在。雖然開始時質詢看起來像是「我」的作為，但質詢本身就是質疑我-實體的存在的。質詢使認同從心智及其概念向純粹知覺的內在自由轉移。質詢不僅適用於靜坐，也適用於日常活動中。
    質詢追究的是自我與自我（大寫）之間的區別，即變化的與不變的之間的區別。質詢即不神秘，也不深奧，任何人都可以實踐質詢。質詢使人更集中知覺於知覺本身，而不是知覺的對象。由此使人擺脫一切思想、情感、感覺、行為和知覺的認同。但這並不意味著不再有思想、情感、感覺、行為和知覺，而是沒有了那個能思想、有情感、能感知、能受苦的虛構實體。
    開始時，質詢是一種模式化的技巧，之後變得越來越靈活並融入到日常生活中，使人隨時隨地不斷增長對錯誤認同和真實本性的知覺。
    22.2質詢小我
    第一步是要知覺自己的錯誤認同。這成為質詢小我（self-enquiry），因為在這一步中被質詢的是分離的自我。
    當感到受害或受苦時，試著問自己以下問題：
    是誰在感到受害？
    是誰在感到愧疚（恐懼、羞愧、等等）？
    是誰在受苦？
    之後找尋自己與之認同的形象、情感或思想等等（參見第11章）。質詢的問題越是具體，則越是有效。但是，千萬不要概念化出一個答案！只要你開始質詢、找尋，就開始擺脫與思想情緒模式的認同，受苦就開始減輕。在質詢、找尋中，雖然可能找不出任何受苦的實在根據，但可能看到恐懼（或愧疚、憤怒、無助等）的受害者形象，或者感覺到一個模糊的、不確定的對象——這些形象、對象並不是你，因為你是正在觀察這些形象、對象的觀察者。這些形象有時可能被認出是過去的父母或小孩的形象，但大多數情況下這些形象因高度扭曲而很難辨認。總之，一旦認出與之認同的對象，認同和有關的情緒就會自動消失。
    當並沒有感到特別的情緒，而只是憑直覺知道自我在運作使，也可以進行質詢實踐。比如，自我會問「誰是『我的』前世的『我』？」，或「當『我』死後會怎樣？」。這兩個問題都基於同一個假設——真實存在著「我」。對於這些問題，可以反問「是誰正在問這個問題？」並找尋心智中的形象。其中，通過看清你不是這些形象而得以擺脫與這些形象的認同，由此認識到「我」並不存在也從來不曾存在。
    因為做者（或思想者）感是我-實體信仰的根本所在，所以，一種特別有效的小我質詢是質問並尋找做者或思想者。不過，千萬不要強制引導，或概念化地製造一個答案，這會使質詢失效。這個過程只要求找出形象、實體或感覺，如頭或胸部某些區域的特別感覺。但是，所有你的所見所感，無論如何微妙或真切，都不是你，因為你是那個正在看著的，而不是那被看著的。最後，你也許什麼也找不出來，這正好說明思想者或做者的不存在。
    一種更為微妙的做者感是觀察者感。在質詢中，即使你在身上找不出做者，但仍然有與那個正在找的「我」概念的認同。只要還認為你是觀察者，就還沒有完全擺脫認同。事實上，「我」並不能通過做任何事而消除自己，因為這些努力本身就是對「我」的加強。但是，「我」可以自發地消失——當「我」完全沉浸在知覺或一個對像中（參見22.5）。
    質詢的另一種方法是追究某種思想或情感的真實本質和來源。比如，當判斷、憤怒、憎恨等思想升起，問自己「這（思想）究竟是什麼？」和「這究竟從哪裡來？」
    記住，不要概念化出一個答案！一旦認識到這些思想只是自發地從無（Nothingness）中來，而不是從你稱為「我」的對象中來，你將開始擺脫認同。而且，儘管此時這些思想仍然繼續存在，但已不能困擾你。
    也許，警句——只是看著！
    和質詢同樣有效。當心中始終懷著質詢的疑問時，「只是看著！」可以幫助找到答案——不加任何干涉地任由思想生滅不正是質詢已久的問題答案麼？！從「只是看著！」你知道一切思想都是自發生滅的，於是證明你不可能是思想者。
    拉瑪虛提倡一種質詢——通過體察決定是否自發的來以驗證是否存在自由意志。其中，對於非意志性的思想，容易看出是隨機自發的；而對於意志性的思想，人們則通常真切地認為是來自「我（賓格）」的。對這個「我」的質詢無非只有兩種結果，要麼能在身上找出這個「我」，要麼發現這個「我」並不存在。其中，當前一種情況時，因為你可以感知這個「我」的位置，所以你不可能是這個「我」；而當後一種情況時，顯然，思想並不源自任何對象。
    在所有形式的質詢中，提問的目的只是為了集中注意力。但質詢的重點並不在於提問，而是在不概念化任何答案的情況下尋找被質疑的對象。可見，真正重要的是尋找本身。所以，無論找到被質詢的對象與否，質詢都能使人擺脫與被尋找對象的認同。
    對小我的質詢實踐可以總結為：
    尋找「我」！
    當你最終無法找出這個「我」時，則證明「我」並不存在。
    22.3質詢大我
    St. Francis曾說過：「你要尋找的就是就是那正在尋找的」。這句話也是對大我質詢（Self-enquiry）的總結——大我質詢其實就是指去看著那個正在看著的。
    世界上的任何事物都不可能滿足你，因為它們都是不斷變化的；唯一能真正滿足你的只有你的真實自我（大寫），因為它超越一切變化。
    當感到受苦時，可以通過提問來集中注意力看著正在看著的，這些問題可以是：
    是什麼在知覺？
    是什麼在看著？
    什麼是永遠不變的呢？
    記住，不要概念化出任何答案！看著，看著，你將漸漸擺脫與被看著的思想或形象的認同。如果你覺得那個正在看著的是在頭部或胸部，就要記得任何你的所見所感都不是那正在看著的——這個原則適用於所有關於可確定位置的對象，甚至觀察者。這樣，你就會感覺到遠離一切精神對像而轉向內在的你，即從所有精神現象回溯返源……保持在這種狀態，當再次與思想糾纏，則又重複提問和看。——這是一種沉靜、平和與完滿的狀態，在其中，你擺脫了與一切現象的認同。
    如果你仍然覺得有一個正在看的觀察者，則再問：
    究竟是什麼在感知這個觀察者？
    接著繼續看。這可以幫助你進一步回溯返源。
    隨著不斷實踐，兩次提問之間的平和狀態會越來越長，最後，你將不再需要借助提問而直接看著那正在看著的。而且，你開始感覺到自我（大寫）的牽引，甚至在不需要你的努力（或很少努力）的情況下，自我（大寫）把你被牢牢地掌握……終於，你知道自我（大寫）才是真正的你。
    每一次受苦都是一次擺脫認同的提醒。因為一切事物的發生與否從來都不取決於你，所以在任何情況下，你唯一能「做」的只是不再與一切事物的認同。——這帶來一種直接但深刻的寧靜與平和的感覺，而這種感覺必然激勵著進一步地擺脫認同。
    以下警句也可以使人開始擺脫認同：
    向內走！
    盡量回顧一切的思想、情感、感覺和感知……你會發現一切心智的內容物都不是你，都不是你的；接著，再進一步看看哪個正在看著的……你將發現你不是一個對象，你不是任何你所見所感的，不是任何概念。
    向外是空虛、挫折、不滿、焦慮、無聊……總之，都不是你真正想要的。在一切變化的事物中，你永遠無法找到安全感，你的安全感只能在永恆不變中。你正在找尋的就是那正在找尋的，這才是平和與滿足的真正源泉，才是你真正追求的。
    如果把大我質詢與否定結合（參見21.4），則能更有效地擺脫與一切向外的事物的認同及與之的執著。比如：
    一切都不存在，向內走！
    你越多擺脫認同，你就越能感受自由。當你擺脫認同，雖然身體-心智的活動與世界的一切依然繼續發生著，但它們卻不再能影響你。
    與小我質詢一樣，大我質詢也可以是「只是看著」——即重點在於看著，而不在於被看著的。因此，「只是看著」可以包括這一章介紹的所有實踐方法。此外，「只是看著」也是一種有效的冥想方法（參見23.2），可以迅速導向平和幸福。
    擺脫認同的每一刻都有助增強領悟你不是做者。當然，為了有效實踐行為必然要求注意力的高度集中，從而有認同，但這並不是與做者認同，而是與實踐行為本身認同，也就是說，思考性心智將被工作性心智取代（參見11.6）。
    開始時，質詢在靜坐冥想中最容易進行，因為這樣干擾可以減低到最少。但只有當在日常一切的行為中也能保持不認同，才能實現質詢的真正價值。
    Nisargadatta Maharaj是實踐質詢最成功的例子之一。在發表於1978年的《山路》的一篇文章中，Nisargadatta Maharaj的弟子Jean Dunn寫下了Nisargadatta Maharaj的這樣一段回憶：「當我遇到我的師傅，他告訴我：『你並不是你以為的你，去發現真正的你吧，看著那『我是』的感覺，找出你真正的自我（大寫）。』於是，我照著師傅的話做，只要有空我就靜靜地看著自己……果然，效果非常迅速神奇！僅僅三年時間，我就認識到自己的真實本性了。」
    22.4質詢一切現象：向外質詢
    質詢並不僅僅只有以上介紹的幾種特殊技巧，還包括更多的、更普遍的形式來質疑日常生活各個方面實在性。既然已經把質疑我-實體的存在作為一種專門技巧，完全可以將質疑的對象推廣到一切對象的真實本性，包括物質的、精神的對象，內部的、外部的對象。比如，對某個對象可以提問「這究竟是什麼？它究竟從哪裡來？」。但是，不要概念化出任何答案！由這些提問引起的觀察研究直接表明，一切對象都是精神對象，包括身體-心智生物體本身在內，並不存在所謂的外部對像（參見第9章）。因此，一切事物，包括我們的身體和心智，甚至整個宇宙，都從知覺中來，知覺才是我們的真實本性。而且，因為一切對象都從背景中來，並回到背景中去，所以，一切對象都是由背景組成的。自我（大寫）、本源、背景和知覺（Self, Source, Background, and Awareness）都是同義詞，它們分別指向真理的不同方面。
    知覺是先驗的、不變的背景和整個現象界（包括「內在」和「外在」）的內在本質。——要「看」出這點，需要把注意力集中於對象的背景而不是對像本身。要達到真實的洞見，可以借助質詢「這個對象不變的本質是什麼？」並看著。對背景不斷變得更知覺，並看出背景與其中一切對象都只是意識——這被一切覺悟者稱為「直接法門」（參見第16章）。
    無論你正在做什麼，無論任何情況下，都可以進行質詢，因為質詢的本質就是要知覺和區別什麼是真實，什麼是虛幻。因此，無論在靜坐冥想還是在日常活動中，質詢同樣有效。最後，質詢將不再是一種實踐練習，而變成了對「你是什麼」的一種連續知覺。
    以上擺脫認同的實踐練習可以總結為以下警句：
    不再認同！
    或
    只是看著！
    質詢可以幫助你認識自己的本性，這個真實本性是真正百毒不侵的，無論愧疚、仇恨、傷害、疾病還是死亡等等都不能影響它。質詢可以幫助你不再與一切事物認同，無論「內部的」還是「外部的」，無論是判斷的思想、強烈的情緒，還是劇烈的疼痛。一旦你擺脫認同，你將看到無論世界還是心智都不是你的歸宿在世界和心智裡，你永遠找不到真正的你。你的歸宿應該是你的真實自我（大寫），它不存在於任何空間和時間，它超越一切空間與時間。
    以上介紹的提問和例子只不過是建議，你自己的直覺會提出其他更適合你的提問和應用。
    22.5總結
    質詢，特別是在行為活動中的質詢，加上對非二元哲學不斷深入的理解，可以幫助人們減輕受苦，感受平和，最終覺悟。但是，必須注意的是，覺悟是純粹自發的，不可能因任何「我（主格）」或「我（賓格）」的努力而發生，因為這些「我」本身就是問題所在。因此，質詢的真正作用在於為理解自發地從理智深入到直覺甚至最終覺悟創造條件。
    任何對象，無論我們把它看作外在的還是內在的，其實都只是精神對象。世界、師傅、聖人、罪人、束縛、自由、幻覺、夢……一切都是精神對象。不過，在師傅與大多數其他思想有一個區別：師傅和覺悟導師的作用是將心智引向它的源頭，即未顯現的背景，和引離師傅本身。因此，如果導師起不到這種作用，那麼就不能算是真正的導師，因為在覺悟發生之前，心智必須找到它的源頭。而當心智找到源頭之後，也就不再需要導師了。也就是說，導師的作用是使他們本身變得不再重要。
    一些人很想知道「為什麼這一切會發生？」或「為什麼世界上有這許多受苦？」這類問題實際上總是源自個體的觀點。因此，回答這些問題的最佳方式是從非個人的、為顯現的意識（是真正的你）的觀點出發，而不是從個體（並不是真正的你）的觀點出發，這樣，以上問題就自然消失了。
    馬哈虛把通過質詢而來覺悟狀態稱為沙哈羯三摩地（sahaja samadhi），或自然狀態。在這種狀態下，只有於自我（大寫）中完全沉浸，沒有自我（小寫），但有對世界的知覺——可以看作是與自我（大寫）的認同。至於通過瑜珈而來的超越狀態，馬哈虛則稱之為nirvikalpa samadhi。在nirvikalpa samadhi下，既沒有自我（小寫），也沒有對世界是知覺，但有對知覺的知覺。這第二種狀態的一個問題是，當一旦離開這種狀態，自我或思考性心智並不總是能保持消失，而可能再次出現。第三種三摩地是savikalpa samadhi，其中，既沒有自我，也沒有對知覺的知覺，但心智完全沉浸於某個對象中。第三種三摩地可以通過集中從事某些強烈的活動達到，例如，藝術、音樂、體育運動或科學。第三種三摩地也有類似第二種三摩地的問題，即當注意力不再集中時，自我會再次出現。
    
    
    
    第二十三章
    通過冥想擺脫認同
    
    23.1冥想的原則
    還是要再次提醒讀者，冥想與其他實踐練習，甚至一切行為活動一樣，從來不是某個個體的行為，因為個體根本不存在。如果冥想應該發生，則自然會發生，否則不會發生。
    在所有精神實踐中，冥想是最廣泛採用的一種。這是因為，冥想即可以結合其他方法同時進行，也可以單獨進行，而且廣泛適用於不同個性和體質的人。關於冥想的一個常見誤解是認為，冥想的目的只是使心智平靜。其實不然，一切冥想的最終目的應該是認識自性和不再認同我-概念。因為我們的自性是純粹的知覺，所以，知覺總是最基本的，也是冥想有效的關鍵。而純粹知覺等價於超越心智，也就是說，冥想的最終目的是要超越心智（也等於擺脫認同）。
    冥想就是集中注意力。無論向內或向外集中注意力，還是把注意力集中於任何對像甚至知覺、背景、一切對象的源頭，或者集中於某具體事物，如所說的、所讀的，甚至任何行為活動，都可以是冥想。其實，可以把集中注意力看作是另一種形式的崇拜。這樣看來，宗教或奉獻類型的崇拜不過是把注意力集中於某些宗教的象徵或形象。
    雖然，當人沉浸於某些非常感興趣的活動（如某些工作、遊戲）中時，會因「我」被遺忘而不與「我」認同，但這是暫時的，當這些活動結束，認同將會沖現。而且，這種暫時的體驗並不能增進人對自性的直覺認識。
    許多冥想技巧要求將心智集中於一些精神形象、象徵符號，或某些感覺，如呼吸。表面看來，這類冥想似乎使心智朝向內，但其實這些冥想對像仍然是把心智引向外、引離知覺或對像源頭的。也就是說，這類冥想並不像大我質詢（參見22.3）那樣將心智引向內，所以並不能揭示我們的自性。
    可見，以上冥想技巧是企圖通過平靜心智從而超越或擺脫認同，強烈精神集中是為了防止思想產生以便進入冥想狀態。其中，精神集中的對象可能是咒語、斷言、呼吸、第三隻眼、內在的聲音、光，或者是外部對像如燭光、神聖像征符號、冥想錄音帶的音響等等。在這類冥想中，因為努力會妨礙超越的產生，所以其中的精神集中必須溫和自然。一旦意識到思想升起，則應當把注意力輕柔地引回到冥想對像上。這種強烈但溫和的對某對象的精神集中可以導致savikalpa samadhi狀態（參見22.5）。
    許多導師教導的冥想要求背部豎直地靜坐著，但一些冥想，如質詢，則也可以在躺臥、行走或其他行為活動中進行。當靜坐冥想時，雙眼可以睜開、也可以閉著，但通常認為閉著眼睛冥想更容易些——這也是較常見的冥想方式。如果冥想中要求念誦咒語，為了達到自然不免強的狀態，應該讓重複念誦漸漸輕鬆，使咒語越來越輕柔，直到變成一種完全自發的連續，最後甚至消失——這時，觀察者也消失了。這種觀察者從消失到再現的中間狀態就是nirvikalpa samadhi。
    有些冥想比較微妙，如超覺靜坐（Transcendental Meditation），要求必須由有經驗者教授。這是因為在這類冥想中學習者很容易帶著努力來誦持咒語。所以，教師的作用就是通過親身示範告訴學習者——努力不僅起到反作用，而且會使冥想成為一種不愉快的、有壓力的經驗。
    在冥想中，冥想者常常會因心智的平靜而體驗到愉快的幸福感，而且，甚至在冥想之後，這種平和與惱人思想和情緒的消失仍能持續一段時間（雖然，通常並不持久）。正是這種直接的愉快經歷大大激勵著冥想者繼續冥想練習。
    在這種平和的體驗能持久出現之前，冥想者常常還需要經歷許多不同階段，這時往往需要導師來可以幫助冥想者順利通過這個階段，以免停滯其間。這些中間階段通常因不同的冥想系統和導師而不同，如壓力釋放、減壓、處理或宣洩等等。這些中間階段的體驗可能是正面的、激勵性的，但更經常是令人困擾不安甚至恐怖的——這些體驗來自無意識心智的條件作用和身體，包括物質身體和微妙身體（參見17.5）。這些淨化階段對於繼續進步是必要的，但由於其中的體驗非常劇烈，所以如果沒有導師的從旁鼓勵，則很容易導致冥想者半途而廢。隨著不斷地擺脫認同，這些劇烈的體驗得以漸漸平息，而幸福滿足的間隙體驗也得以延長。此外，在這些中間階段，可能還會出現一些視覺、聽覺或觸覺等方面的奇異感應，儘管這些都只是現象的而不是本體的，但為了鼓勵冥想者繼續堅持，導師有時也會對這些體驗予以特別的肯定。
    23.2只是「看」著
    有一種非常有效的冥想，它只要求「只是看著」（參見22.3），通過這種冥想，可以達到22.5描述的全部三種三摩地，即sahaja, nirvikalpa, or savikalpa。在這種冥想中，精神著重集中於「看」本身，而不是被看的對象。閉目靜坐進行這種冥想最容易，因為這樣干擾最少，心智可以自然地返回源頭而容易自發地平靜下來。
    在只要是不太要求集中注意力的活動中，如行走、不用腦子的活動或靜坐（無論睜眼、閉眼），都可以進行「只是看著」。當閉眼靜坐時，比較容易覺察思想在背景中無原因的生滅，但是，無論眼睛是否睜開，精神活動與其他外在活動都沒有本質區別，都是意識的不同表現。
    當眼睛睜開時，心智似乎僅僅局限於頭腦內；但當閉上雙眼，心智則似乎遍佈各處。不過，在9.1中我們已經討論過，心智實際上包括一切對象，而所謂的外部和內部純粹只是概念劃分。當我們睜開眼睛，「外部」對像似乎都以分明的、穩定的三維狀態與我們的身體或彼此分離獨立存在著——這就是為什麼它們看起來如此實在，如此難以看透的原因。但事實上，一切都只是瑪雅（參見14.7）的幻象。
    23.2以冥想作大我詢問
    ]為了將心智從習慣性的向外轉向內從而返回源頭，大我質詢（參見22.3）起初往往要求相當的努力，但隨著對大我質詢體驗的不斷深入，心智漸漸平和，這種起初的努力也將不斷減弱。
    雖然將注意力集中於知覺或自我（如大我質詢）是幫助擺脫認同最有效的方式，但把注意力集中於某對象的真實本質或背景（如向外質詢，參見22.4）也同樣有效。當集中注意力於背景，也可以很快看出一切事物都是從中升起並與之不可分的，背景才是唯一的真實存在，一切別的都是包含於其中的，正如海浪都是於海水（參見13.4），金手鐲都是金子（參見13.7）一樣。
    總之，無論向外還是向內質詢，都可以幫助我們減弱分離感，並直接接觸我們的自性。因此，質詢（被稱為直接法門）被認為是最直接的覺悟實踐，而且，質詢可以以任何身體姿勢，可以在任何行為活動或靜坐中進行。對於向內質詢，雖然從靜坐開始最容易入手，但隨著實踐的深入，它會變得越來越容易在行為活動中進行；而對於向外質詢，則始終在任何情形下都是可行的。其實，「向內」和「向外」只是概念而已，這種區分在本體真實中沒有意義的。一旦我們認識到作為背景的知覺才是無處不在的，所謂「向內」和「向外」的分別也就消失了。
    提問可能隨著質詢的熟練而不再必要，此時質詢者明白到集中注意力於知覺、背景、對像或行為活動才是質詢的精髓所在。從這個角度看來，大我質詢可以理解為向內走、看透一切對像、形象和感覺並集中注意力於自我（大寫）。雖然自我（大寫）不是任何思想、情感、感覺等等，它不能被看、被感覺、被感知，但因為它是我們的真實本性，所以它又是很容易認識的——這種實踐可以引向nirvikalpa samadhi（參見22.5）。
    
    第二十四章
    接受：擺脫對抵抗的認同
    
    24.1什麼是接受？
    在《寶石之網》一書中，拉瑪虛說過：「正是抗拒將當下時刻的永恆轉變為時間流逝的短暫體驗。如果沒有抗拒，就只有永恆。」
    接受不是一種實踐（參見第19章）。因為接受是超越的，所以總是存在的，但只有當沒有抗拒的遮蓋時，接受才能顯現。接受是與一切作為、一切抗拒認同的最終擺脫。當沒有認同，則沒有對一切發生著的事物的抗拒，於是生活自然變得自由與平和；當還有認同，則必然抗拒不如意的事物，於是生活成為一場掙扎。任何精神實踐，即使是關於接受的實踐，如果不強調擺脫認同，則很可能不但不能減弱抗拒，反而增強抗拒，因此必然無法減輕受苦反而加重——大多數宗教和精神體系教導的實踐恰好屬於這類情況。
    當沒有抗拒，也就沒有掙扎；沒有抗拒，沒有掙扎，就是臣服。但並不存在一個可以臣服的「我」，因為這個「我」本身就是問題所在。所以，任何實踐都不可能消除抗拒，因為實踐中總有「我」；但是，那些強調擺脫認同的實踐可以削弱抗拒，並因此減輕受苦。
    24.2有抵抗就有恐懼，生命從此變成掙扎
    做者感起源於與做和選擇的認同（參見11.2），一旦有做者感，就有抗拒與受苦，因為抗拒與受苦都是做者感的不同表現。抗拒是基於分離感知的思想或情感，它必須抗拒一些對象，包括思想、情感、感覺、行為或感知。因為抗拒，這個虛幻的世界才顯得如此真實。
    抗拒必然造成恐懼，因為恐懼，生活變成了一場無窮無盡的掙扎。抗拒有多種形式的表現，比如，對過去的自我譴責，對現在的受害感，對將來的焦慮。
    抗拒源自一種判斷（認為事物不應該是現在的樣子的）和一種信仰（相信能夠做某些事）。其中，判斷並不等於評價，評價並不包含應該與不應該的判斷。只要有受害者的體驗（參見11.4），就一定有抗拒，無論認為施害者是身體、心智、其他人或物、生活、神或任何事物。抗拒強烈地激發支持思考性心智（參見11.6），模糊對自性的知覺，從而阻止人們認識自己的真實本性（參見22.3）。但是，一切發生的——包括思想、情感、感覺、行為和知覺——都是必須發生的，一切都必須是它們發生的樣子，而不可能是另外的樣子。因此，如果抗拒發生，也只能是因為它是必須發生的。儘管如此，在受苦止息之前，還是應該理解——真正的問題在於認同，只要有認同，就有束縛感。
    因為不存在做者，所以，自以為能夠抗拒發生的或沒發生的事物的想法並不能帶來平和。要有真正的平和，只有明白看出——你不僅不曾做過什麼，也不可能做什麼（參見21.3，22.2）——這個觀念開始時也許令人沮喪，不過，一旦你真的理解其正確性，它將帶來可喜的自由與平和。
    對痛苦、貧窮、疾病或無知，身體-心智的反應往往是竭力改變、消除或防衛；但如果不採取這些抗拒的態度，就沒有思考性心智（參見11.6），也就不會感到受苦。有抗拒，就有思考性心智，也就有抗拒性的條件反應引發受苦。
    其實，抗拒和受苦只是深入久遠的條件作用形成的習慣。事實上，別人受苦並不能使你受苦，否則，受苦將永無止境。結束了抗拒，就結束了受苦，而且，無論當下的受苦多麼強烈，抗拒都可能在任何時候結束。
    24.3結束對抵抗的認同，也就沒有了抵抗
    接受不可能直接被實踐，因為接受就是沒有做。不過，可以按以下方法來擺脫認同：
    首先，
    一旦抗拒升起，看著它！
    and see that it represents suffering. This may be all that is needed for disidentification to occur and for suffering to disappear. If they don't, try the following method:
    並看出，抗拒必然導致受苦。——這也許足以擺脫認同並止息受苦。如果還不行，再試試以下方法：
    尋找受害者！
    正如22.2介紹質詢時說明的，不存在做者，不存在「我」，也不存在受害者。——清楚認識這點可以大大削弱認同。
    最後，試試22.3介紹的方法：
    向內走！
    當向內走，你會發現任何發生於身體-心智或世界上的一切都不能影響你，因為這時，你所認同的是那不可影響的。
    以上這些方法可以總結為（參見22.4）：
    擺脫認同！
    這個總結性方法的好處是讓我們不需要考慮與什麼擺脫認同，也就是說，與所有一切擺脫認同。
    當完全擺脫認同，抗拒與受苦將隨之終止。（關於其他擺脫認同的實踐，參見第20，21，22，23章）
    24.4當抵抗沒有了，生活變得自然輕鬆
    沒有抗拒地生活，就是自然地生活。在《寶石之網》中，拉瑪虛曾說過：「自然地生活，就是只作為一個見證者般地活著，沒有控制，沒有心境，沒有欲求或意志，不陷入生活的夢幻戲劇中。」
    Francis Lucille用「歡迎」一詞代替接受，他把「歡迎」定義為「慈善的漠不關心」。可見，無論「歡迎」還是「接受」，都不僅僅是純粹的漠不關心，而是還意味著自我（大寫）對自身的超越的愛（參見第16章）。正如Satyam Nadeen所說的：「……我對愛的唯一定義是，如實地包容一切，這中包容沒有任何應該或不應該，沒有任何條件，只因為一切是這樣」。因此，愛就是接受，接受就是愛。有關愛的進一步討論，參見第25章。
    
    
    
    第二十五章
    愛找到愛本身
    
    從二元概念看來，愛是恨的反面。但正如在第16章中說明的，真正的愛是超越的，而不是二元的。因此，愛（大寫）可以作為一種對真理的非二元指示（不是對真理的描述）。作為非二元的，愛（大寫）沒有二元性的對立面。
    通過對現象真實本質的質詢可見現象其實只包含純粹意識（參見22.4），至此，也可以說，真個現象界也是愛（大寫）的表現或反映（也可以說，你就是整個現象界的源頭）。因為愛（大寫）是非二元的，所以其表現也是非二元的。但是，除非你對非二元表現敏感，否則是難以看出它的，因為非二元表現不是思想或情感（情緒），不能被感官感知。可以用以下質詢感覺出你自己：
    尋找愛！像
    因為愛（大寫）是超越的，所以無論事物看起來如何地二元化，愛（大寫）都可以看作是無所不在的。——如果，你能這樣看，那麼，在你眼裡，所有一切都是祝福，沒有什麼是詛咒。
    
    
    
    第二十六章 簡短的結語
    
    以下概念和其他概念一樣，亦不能描述真理（Truth），但與大多數概念不同的是——以下概念指向真理（Point to Truth）。
    1．前提預設（The premise）：
    意識是所有一切。意識的另一個表述是非個人的、但無處不在的我。
    （Consciousness is all there is. Another word for Consciousness is the impersonal, yet intimate, I.）
    2．結論（The conclusions）：
    我並不存在，我不是一個對像或實體，並不存在所謂的「我」；
    （I do not exist. I am not an object or entity. There is no "I".）
    一切都不存在，不存在任何對像和實體；
    （Nothing exists. There are no objects or entities.）
    一切該發生的必將發生，一切不該發生的永遠不可能發生。不存在做者，不存在選擇；
    （Whatever is supposed to happen will happen. Whatever is not supposed to happen cannot happen. There is no doer, and there is no choice.）
    所有一切現象都是愛的顯現和表達。
    （The entire manifestation is an expression of Love.）
    3．實踐（The practice）：
    尋找你自己！
    （Look and see for yourself! ）